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Kategorie: Streitwert der Vergangenheit

Ausgehend von jüngsten Auseinandersetzungen um Dekolonisierung und Debatten über die erinnerungskulturelle Bewältigung historischer Konflikte thematisiert das Lab 3.1 Neubewertungen von Geschichte durch unterschiedliche gesellschaftliche Akteure sowie deren gesellschaftliche Folgen in Demokratien, Diktaturen und autoritären Regimen.

Image Controversies – Die Wiederkehr der Bilderstürme in der Gegenwart

Christiane Kruse, Birgit Mersmann und Arnold Bartetzky über Denkmalstürze, Bilderstürme und den Streitwert der Vergangenheit.

Birgit Mersmann, Christiane Kruse und Arnold Bartetzky im Interview über ihren kürzlich erschienenen Band Image Controversies. Contemporary Iconoclasm in Art, Media, and Cultural Heritage.

Birgit Mersmann, Christiane Kruse and Arnold Bartetzky in an interview about their recently published volume Image Controversies. Contemporary Iconoclasm in Art, Media, and Cultural Heritage.

Sie haben vor kurzem das Buch „Image Controversies. Contemporary Iconoclasm in Art, Media, and Cultural Heritage“ zusammen herausgegeben. Was war der Anlass dafür und wie ist die Idee dazu entstanden?

Birgit Mersmann: Am Anfang stand die Beobachtung einer – unerwarteten – Wiederkehr von Bilderstürmen in der Gegenwart. Das Fach Kunstgeschichte hatte sich vor allem mit historischen sowie kunstreflexiven Formen des Ikonoklasmus beschäftigt – erinnert sei etwa an Martin Warnkes Buch Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks (1988) und Dario Gambonis Studie Zerstörte Kunst. Bildersturm und Vandalismus im 20. Jahrhundert (1998). Nach 1989 geriet zwar der postkommunistische Denkmalsturz ins Blickfeld der Denkmalpflege in Deutschland. Die Forschung zu zeitgenössischen Ikonoklasmen in einer breiteren Perspektive nahm aber sichtbar erst von 2021 an Fahrt auf, als David Freedbergs Band Iconoclasm in erweiterter Fassung wiederaufgelegt wurde.

Konkreter Auslöser, das Thema des Ikonoklasmus kunst-, bild-, kultur- und geschichtswissenschaftlich aufzuarbeiten, waren die Denkmalstürze in Südafrika und den USA, die sich seit 2015 gegen Kolonialismus, Rassismus und Rechtsextremismus richteten. Statuen von Konföderierten-Generälen, Unterstützern und Profiteuren des Sklavenhandels (wie etwa Cecile Rhodes) sowie Kolumbusfiguren wurden von ihren Sockeln gestürzt. Das machte uns nachdenklich und mündete 2020 in die Organisation eines Workshops zu Reemerging Iconoclasms am Kulturwissenschaftlichen Institut (KWI) in Essen, der das Thema gegenwartsbezogen, interdisziplinär und aus einer globalen Perspektive verhandeln sollte. Die Konferenz gab den Impuls für die hier diskutierte Bucherscheinung.

Spuren des Protests gegen Rassismus: Graffito am Vance Memorial in Ashville, North Carolina, 2022 © aus besprochenem Band.

Christiane Kruse: Mein Zugang zum Thema ergab sich aus dem Interesse für ‚starke‘ Bilder, die in der traditionellen Kunstwissenschaft vor allem in der Hochkunst westlicher Provenienz gesehen wurden. W.J.T. Mitchell hat mit seiner Studie What do pictures want? (2005) bereits auf das starke Begehren von Bildern aufmerksam gemacht und die Tatsache, dass Bilder ihre Betrachter provozieren können. Genau dieser Ansatz hat mich dazu bewegt, in einem mit Birgit Meyer herausgegebenen Band (Taking Offense. Religion, Art, and Visual Culture in Plural Configurations, 2018) darüber nachzudenken, welche Rolle die westliche Kunstgeschichte in Kontroversen über Bilder spielt, die nicht im Kunstkontext entstanden sind. Gezeigt werden konnte auch in dem hier vorgestellten Band, dass Bilder in komplizierte, kulturhistorische Kontexte verwickelt sein können, die zu Anstoß bis hin zu ihrer Zerstörung führen.

Arnold Bartetzky: Ich habe mich in verschiedenen Zusammenhängen mit dem Umgang mit Denkmälern des Kommunismus beschäftigt, zuletzt auch im Kontext der Entwicklung des Leibniz-Forschungsverbunds „Wert der Vergangenheit“. Mich interessierte seit längerer Zeit auch die globale Dimension des Themas Denkmalsturz. Die neue Welle von Angriffen auf Denkmäler nach der Ermordung von George Floyd im Jahr 2020 war für mich ein Anstoß, dem Thema intensiver und systematischer nachzugehen. Der von Birgit Mersmann und Christiane Kruse organisierte Workshop bot eine willkommene Gelegenheit dazu.

Die Verwandlung eines Heldendenkmals der Südstaaten in ein Mahnmal der Black-Lives-Matter-Bewegung: Das Denkmal für Robert Lee in Richmond, Virginia, nach der Ermordung von George Floyd, Foto 2020. © aus besprochenem Band.

Sie selbst haben auch jeweils einen Beitrag zu dem Buch beigesteuert. Was waren Ihre Themen?

Arnold Bartetzky: Ich widme mich in einer Ost und West verbindenden Perspektive den Auseinandersetzungen um missliebige Kunstwerke in Museen und den Angriffen auf Denkmäler in jüngster Zeit, wobei ich Beispiele aus den USA und aus verschiedenen Teilen Europas heranziehe. Dabei zeigen sich unter anderem frappante Parallelen in den Reaktionsmustern gegenüber Kunstwerken und Geschichtszeugnissen, die nicht den aktuellen Weltanschauungen entsprechen. Sie werden im Umgang mit als moralisch anstößig empfundenen Bildern in Museen ebenso deutlich wie in den Kampagnen zur Dekommunisierung und Dekolonialisierung des öffentlichen Raums.

Im Fokus des antikolonialistischen Aktivismus: Bismarck-Denkmal in Hamburg-Altona, Foto 2020 © aus besprochenem Band.

Christiane Kruse: In meinem Beitrag geht es um die Kritik an einer im Stadtraum vor dem Wohnhaus des Künstlers Hasemann nicht gerade exponiert aufgestellten N***statue, die seitens der Anwohner ursprünglich als Hommage an den Künstler gedacht war und lange Zeit niemanden störte. Im Zuge der von der offenen Stadtgesellschaft betriebenen Dekolonialisierung des Stadtraums, hier Berlin, missfiel dieses Bildwerk und wurde zum Politikum. Es sollte entfernt werden und geriet dabei zum Diskursobjekt widerstreitender politischer Meinungen über Kolonialismus, Kunst im Nationalsozialismus, Rassismus, Migration, Rechtsextremismus.

Birgit Mersmann: Mit meinem bildkulturwissenschaftlichen Beitrag zu virtuellen und physischen Rekonstruktionsvorschlägen zum zerstörten Kulturerbe von Bamyian suche ich das Konzept des Postikonoklasmus zu beleben, das innerhalb der Ikonoklasmusforschung bisher nur marginal Verwendung fand. Postikonoklasmus bezieht sich auf die Phase nach dem ikonoklastischen Zerstörungsakt; im Fokus steht der Umgang mit dem zerstörten Bildwerk bzw. Monument, der sich selbst wiederum zu einem Bilderstreit entzünden kann. Bereits 2021 habe ich mich in einem Aufsatz mit dem Titel Islamistischer oder okzidentalistischer Ikonoklasmus? mit der Zerstörung der Buddha-Statuen von Bamyian befasst, die inzwischen als Auftakt eines zeitgenössischen performativen Ikonoklasmus im Bereich des globalen Kulturerbes im 21. Jahrhundert gilt. Mein aktueller Beitrag in unserem Band Image Controversies wirft die Frage auf, inwieweit digital entworfene Rekonstruktionsvorschläge als ikonoklastische Praxis gegenüber dem zerstörten Original verstanden werden können. Anhand der Analyse unterschiedlicher Revitalisierungsvorschläge führe ich vor, wie der Wert der Vergangenheit, hier des Weltkulturerbes von Bamyian, und seine Bedeutung für die Gegenwart in digitalen substitutiven Bildakten neu ausgehandelt werden, die selbst wiederum eine mediale Kontroverse um wahre und falsche Bilder sowie bildliche Verlebendigung auslösen.

Zerstörung von Kulturerbe als Mission: Propagandavideo des Islamischen Staats, 2017 © aus besprochenem Band.

Die Buchbeiträge beziehen sich damit auf recht aktuelle Beispiele von Ikonoklasmus, gesellschaftlichem Streit über Bilder und Denkmalstürzen. Würden Sie sagen, dass wir in einer neuen Zeit der Infragestellung von Denkmälern, aber auch von politisch unliebsamen Bildern in den Künsten und Medien leben? Oder ist das nichts Neues?

Christiane Kruse: Das Thema Denkmalsturz ist so alt wie die Denkmalkunst selbst und daher nichts Neues. Neu und aktuell ist aber, dass sich Denkmalsturz in pluralen Gesellschaften ereignet und Denkmäler bzw. öffentlich oder museal aufgestellte Bilder zu Brennpunkten beispielsweise von Kolonial- und Migrationsgeschichte werden können. Auch in Museen wurden Bilder aus politischen Gründen immer wieder abgehängt und konnten bei Veränderung der politischen Situation auch wieder aufgehängt werden. Museen, die sich der Pflege und Ausstellung von globalen Kulturen widmen, ziehen im Zuge von Debatten über Kolonialismus und Migrationsgesellschaften sowie Tourismusströmen immer mehr Besucher*innen an. So arbeiten etwa im Amsterdamer Wereldmuseum (ehemals Tropenmuseum), wie Pooyan Tamimi Arab in seinem Beitrag in unserem Band berichtet, Kurator*innen sehr genau daran, wie bzw. ob überhaupt Bilder, die potenziell Kontroversen seitens der Besucher*innen auslösen können, ausgestellt werden sollten. Und dann kann es passieren, dass sich die Kurator*innen selbst nicht einig sind, wie etwa mit einem Bild von Mohamed zu verfahren sei: Kann man es zeigen oder läuft man Gefahr, dass gar ein Anschlag auf das Bild als Stellvertreter einer bestimmten islamischen Glaubensrichtung vorgenommen wird?

Können Denkmalstürze gesellschaftlich gerechtfertigt sein? Und wann ist das nicht der Fall? Haben Denkmäler im öffentlichen Raum auf der Straße eine andere Wirkung, als wenn wir ihnen in Museen begegnen? (Meist werden die Statuen ja nur aus dem öffentlichen Raum entfernt.)

Arnold Bartetzky: Als ein in Deutschland sozialisierter Kunsthistoriker mit besonderer Nähe zur Denkmalpflege finde ich es fast immer bedauerlich, wenn Denkmäler aus dem öffentlichen Raum verschwinden. Zudem bin ich der Meinung, dass wir gerade die unbequemen, heute Anstoß erregenden Denkmäler brauchen, die an die historischen Brüche, einstigen Selbstgewissheiten, Verirrungen und häufig auch Verbrechen der Vergangenheit erinnern – und zwar im öffentlichen Raum und nicht nur im Museum, wohin nur ein relativ kleiner Teil der Bevölkerung den Weg findet. Wenn ein Denkmal aus heutiger Sicht politisch oder ethisch inakzeptabel ist, kann es mit einer kommentierenden Inschrift kontextualisiert werden. Eine produktive Möglichkeit der Auseinandersetzung bieten auch Gegendenkmäler, wofür es in Deutschland einige gute Beispiele gibt. Ich sehe aber auch, dass der Wert des Denkmalerbes nicht immer der wichtigste Gesichtspunkt sein muss. Es gibt auch besondere Situationen, in denen der Denkmalsturz politisch geboten oder zumindest psychologisch verständlich sein kann. So glaube ich zum Beispiel, dass es uns heute nicht ansteht, die von Russlands Angriffskrieg terrorisierten Menschen in der Ukraine zu belehren, wenn sie Denkmäler der Sowjetherrschaft und des russischen Hegemonialanspruchs beseitigen.

Entsowjetisierung des öffentlichen Raums in der Ukraine: Sturz einer Lenin-Statue in Chmelnyzkyj, Foto 2014 © aus besprochenem Band.

Was unterscheidet Bilderstürme von unten und von oben?

Arnold Bartetzky: Tatsächlich sind Bilderstürme von unten eher eine Seltenheit. Und das ist bei genauerer Betrachtung keine Überraschung, denn für die Beseitigung von Bildwerken aus dem öffentlichen Raum braucht man meist einen gewissen Organisierungsgrad und damit auch zumindest Teilhabe an politischer Macht. In der Geschichte handelt es sich bei den meisten Denkmalbeseitigungen um organisierte Aktionen mit Zustimmung oder zumindest Duldung der aktuellen Machthaber, in vielen Fällen waren es auch Verwaltungsakte. Die Vorstellung von geknechteten Volksmassen oder diskriminierten gesellschaftlichen Gruppen, die sich durch Denkmalsturz im Kampf gegen eine ohnmächtig gewordene Obrigkeit selbst ermächtigen, trifft in den meisten Fällen nicht zu.

Künstlerische Auseinandersetzung mit Denkmalsturz: “Once in the XX Century”, Video von Deimantas Narkevičius, 2004 © aus besprochenem Band.

Lässt sich aus Ihren und den anderen Beiträgen eine gemeinsame Aussage, eine Art Fazit, ziehen? Oder sind die Themen zu divers und stehen eher für sich?

Christiane Kruse: Es war die Absicht der Herausgeber*innen, in dem Band das Themenfeld möglichst breit zu öffnen, um eben zu zeigen, dass jeder ikonoklastische Akt heute einer gewissenhaften Kontextualisierung bedarf, die oft tief in die Geschichte nicht nur des gestürzten Denkmals, sondern darüber hinaus auch in die Geschichte der Kulturen im Umgang mit Bildern hineinreicht. Das gemeinsame Fazit lautet daher, dass der bildkulturwissenschaftliche Zugriff auf das Thema transdisziplinär angelegt sein muss und Expert*nnen aus verschiedenen Disziplinen zusammenbringen muss, um eine globalisierte Bildkultur im 21. Jahrhundert verstehen zu lernen.

Unser Forschungsverbund beschäftigt sich mit dem Wert der Vergangenheit. Hat sich Ihre Perspektive auf den Wert der Vergangenheit durch dieses Projekt verändert?

Birgit Mersmann: Als Forscherin und Gegenwartsanalystin mit Schwerpunkt zeitgenössische Kunst und digitale Bildkulturen hat mir das Buchprojekt verdeutlicht, wie wesentlich eine kritische Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Wertigkeiten der Vergangenheit, insbesondere konfligierenden historischen Deutungsansprüchen ist, um die aktuellen, medial gesteuerten Bilddebatten und -dispute besser zu verstehen, die von friedlichem Aktivismus bis zur zerstörerischen Gewaltanwendung gehen können. Image Controversies hat mir hat gezeigt, dass die historische Macht der Bilder als geschichtetes politisches, religiöses und kulturelles Erbe bis in die Gegenwart hineinragt, um dort dekonstruiert und reimaginiert zu werden.

Wollen Sie mit Ihrer Publikation in diese öffentlichen Kontroversen eingreifen? Und wenn ja, mit welcher Intention?

Christiane Kruse: Der Band steht im Dienst der Aufklärung von Kontroversen sowie des Verstehens sich verändernder Bildkulturen steht. Wir wollen mit ihm dazu beitragen, eine globale Bildkulturwissenschaft zu etablieren. Es geht dabei um neue Forschungsfragen und methodische Herangehensweisen, die eine Reihe verschiedener Expertisen verlangt, um der Komplexität der Image Controversies gerecht zu werden.  

Arnold Bartetzky: Der Band versammelt Beiträge von dreizehn Autorinnen und Autoren. Sie repräsentieren ein breites Spektrum von Themen, Fragestellungen, disziplinären und methodischen Zugängen. Es sind wissenschaftliche Beiträge, in denen allerdings zum Teil auch Haltungen zu aktuellen Auseinandersetzungen um Bilder erkennbar sind. Es wäre übergriffig von uns, wollten wir die Ergebnisse des Bandes an dieser Stelle auf eine aktivistische Formel bringen. Ich glaube aber, dass wir für alle Autorinnen und Autoren sprechen, wenn wir sagen, dass Bilder, auch wenn sie uns selbst heute missfallen, Teil des Kulturerbes sind, das einen verantwortungsvollen Umgang verlangt und vor Vernichtung zu bewahren ist.

Birgit Mersmann:  Ein direkter Eingriff in die öffentlichen Kontroversen würde voraussetzen, dass sich die versammelten Autor*innen in diesem Band als wissenschaftliche Aktivist*innen verstehen. Eine solche Verbindung aus Wissenschaft und Aktivismus ist nicht die Intention gewesen. Vorrangiges Ziel der Publikation ist es, neues bildkulturwissenschaftliches Wissen über Bildkontroversen in unterschiedlichen Streitkontexten und Konfliktbereichen zu generieren und die bisherigen Forschungen zu Ikonoklasmen in einen gegenwartsbezogenen, globalen wie interdisziplinären Debattenrahmen zu stellen.

Image Controversies. Contemporary Iconoclasm in Art, Media, and Cultural Heritage.
Herausgegeben von: Birgit Mersmann, Christiane Kruse und Arnold Bartetzky. Berlin/Boston: De Gruyter 2024 [open access], https://doi.org/10.1515/9783110773576

Das Interview führte Mascha Neumann, Projektassistentin im Leibniz-Forschungsverbund “Wert der Vergangenheit” am Leibniz-Zentrum für Zeithistorische Forschung Potsdam.

Prof. Dr. Birgit Mersmann ist Professorin für Zeitgenössische Kunst und digitale Bildkulturen am Kunsthistorischen Institut der Universität Bonn.

Prof. Dr. Christiane Kruse ist Professorin für Kunstgeschichte und visuelle Kulturen sowie geschäftsführende Direktorin am Institut für Kunst-, Design- und Medienwissenschaften der Muthesius Kunsthochschule Kiel.

Prof. Dr. Arnold Bartetzky ist Leiter der Abteilung “Kultur und Imagination” am Leibniz-Institut für Geschichte und Kultur des östlichen Europa (GWZO) in Leipzig. Er ist zudem Sprecher des Lab 3.1 “Streitwert der Vergangenheit” des Leibniz-Forschunsverbunds “Wert der Vergangheit”.

Titelbild: Nach langer Diskussion: Der wirkungsvoll in Szene gesetzte Sturz der Edward-Colston-Statue in Bristol, Foto 2020. © aus besprochenem Band.

Between sorrow, celebration, and tourist attraction

Núrel Bahí Reitz (PRIF) on the annual Majimaji Festival in Songea and the commemoration of anti-colonial fighters in Tanzania.

The annual Majimaji Festival in Songea commemorates those who died fighting the German forces during the largest early anti-colonial war in east-African history (1905-7). The spontaneous, unexpected situations that arise during such events may offer fruitful impulses for thinking about what it means to remember.

Das jährliche Majimaji-Festival in Songea erinnert an die während des größten frühen antikolonialen Krieges in der Geschichte Ostafrikas (1905–1907), im Kampf gegen die deutschen „Schutztruppen“ Verstorbenen. Spontane und unerwartete Situationen während dieses Festivals können fruchtbare Impulse zum Nachdenken über die Bedeutung von Erinnern geben.

The Majimaji War commemorations in Songea in south-west Tanzania take place at the end of February every year, on the grounds of the Majimaji War Memorial Museum. It is the only museum in the country dedicated specifically to the largest early anti-colonial war in East Africa (1905-7). Through their ruthlessness and the implementation of a scorched earth policy, orchestrating famines that continued long after the fighting had ended, the Germans colonial forces claimed the lives of up to 300,000 people during this war.

The commemorations stretched from the 23rd to the 27th of February this year. While it commenced and closed at the museum in Songea, the programme took us all the way to Nyassa District, as well as to Maposeni for the annual Ngoni Day celebrations. I was able to participate in the Majimaji War commemorations with the generous support of the Leibniz Research Alliance ‘Value of the Past’, and will share a few snippets from my observations and impressions in this blog post.

A significant visit

The commemorations – the Majimaji festival – mark the anniversary of large-scale executions that were perpetrated by the German colonial administration in 1906 during the Majimaji War. Sixty-six people were hanged by the German authorities and buried in a mass grave, located behind the museum building. Photos of some of the prisoners, taken shortly before their execution, can be found on display in the museum. One among them was sub-Chief Songea Mbano, who led the Ngoni forces against the Germans. He was the last to be killed, the sixty-seventh, and was buried a few meters apart from the mass grave. As the story goes, the Germans tried to hang him three times without success, before shooting him, severing his head, and sending his skull to Germany for “eugenics” research. There have been multiple calls to repatriate Songea Mbano’s skull over the years.

The photo of Chief Songea Mbano, who was executed and his body desecrated by German colonial forces in 1906. Source: Wikimedia Commons.

Putting this into gruesome context, this was a common practice in the colonies at the time, so that to this day, skulls from former German colonies (and other places) can be found in the basements of multiple universities, hospitals, and museums in Germany. Recent years have seen increasing efforts to repatriate human remains from such collections. In fact, just a few days after the Majimaji festival, a German MP attended the commemoration for the massacre of nineteen Chiefs of the Chagga and Meru peoples near Kilimanjaro in 1900. Part of the discussions that followed the event were centred around the restitution of their remains from Germany (see here). While there was no official German representation at the Majimaji festival, President Steinmeier did visit the site in November, offering an apology for what our ancestors wrought (see here).

The visit of the Federal President of Germany Frank Walter Steinmeier is commemorated in Songea (left), right next to mass grave, marked by a monument with the names and ranks of the executed prisoners. Photos: Núrel Bahí Reitz.

The Majimaji Festival

The festival was opened on the morning of February 23rd. Sitting on the back of a bodaboda (motorbike taxi), we passed by groups of uniformed students making their way to the museum grounds, some chanting as they approached the gate. Loud, cheerful music could be heard coming from the museum from quite a distance, and we were met with a sea of hundreds of students, who had already gathered on the lawn in front of the museum buildings.

They stood across a permanent canopy, under which the honoured guests – including elders, Chiefs, government commissioners, and other dignitaries – were seated. A large tent was erected next to the canopy to seat the adult guests, providing them (us) with much appreciated shade, while the students continued to gather on the lawn. The atmosphere was joyful and lively, and the festival began with each of the school classes being introduced by the MCs, and called up to dance and enjoy themselves in the area between the students and the adult guests, which served as a stage for all the performances to come. The day was filled with welcoming speeches in Swahili by the dignitaries, dances, and songs.

The Majimaji-Festival had an overall joyous spirit with many honourable guests attending. Photo: Núrel Bahí Reitz.

Disregarding the content of the speeches, you could almost have forgotten the heavy history that was being commemorated. That is, until one dance performance in particular. The performance began with sounds of gunshots blaring through the speakers. Majimaji fighters ran onto the stage from behind the canopy, falling dramatically on the orange earth, dead. A woman ran with them, dropping to her knees next to her fallen fellows, shaking one, then the next, willing them to move – to live – mourning her tragic loss. The faces of the fighters were unmoving, some of them painted red, with lines like bloodied wounds. This sombre scene was held only for a moment, before the music suddenly became joyous again. A man in white robes came onto the stage and began to sing, the fallen fighters stood up, their bloodied faces now smiling, and the dance continued. The performers joined the white-robed man in song, thanking the fallen for their sacrifices for Tanzania, praising their fight.

An interplay of celebration and mourning

This transition from solemn to festive struck me as abrupt and unexpected, though not as unexpected as the scene that was about to unfold. Seated in front of us, a group of German tourists was captivated by the performance – it would be the only time we would see other Germans at the event. An elder Tanzanian man stood up from the audience and approached them. At first, it seemed that they did not understand what he was saying, but then he took the hands of two of the German women, and pulled them towards the dance, encouraging them to dance with the performers. Hesitantly, the two women obliged, standing at the edge of the group and dancing uncertainly to the music, their movements contrasting with the dancers’ practiced performance.

My first impression was that the situation was somehow wrong, and I immediately avoided eye-contact with the man making the German guests dance. How could it be okay for them to dance in this dance, that was telling such a gruesome story? Why would the elder invite them to do this? In my mind, they were now integrated into the dance in the role of the perpetrators, who were otherwise not presented on stage. And the perpetrators shouldn’t be dancing happily with the survivors!

However, I quickly realised that no one else seemed to take issue with this scene. On the contrary – multiple Tanzanian guests got up from their seats to encourage the women, some taking their hands to bring them closer to the performance, others filming them or taking photos. Before they left, the tourists said a warm goodbye to the elder Tanzanian women who were seated next to them, who seemed appreciative of their participation in the dance, even hugging the guests.

The next day, an elder man would tell my friend that he saw me dancing, confusing me with one of the women, and when I asked my friend (embarrassed) whether he corrected his elder, my friend said: “No, it’s fine, he thought it was good!”

I still do not know how to interpret this scene, but my assumptions about how this commemorative performance ought to be engaged with were clearly off. Through my own socio-cultural upbringing and my research interest in how people engage with histories of mass violence, I expected this performance to be subject to a certain level of reverence, whether it be sincere or performed. In my presumptions, the commemoration of death, and especially violent death, is typically associated above all else with mourning. I imagine performances during such commemorations, or rather, commemorative performances to be infused with this mourning. Death and mourning are in turn somehow tied to reverence, to the “sacred”, in my mind.

However, this performance ended on a happy note, in celebration rather than mourning. Unlike sacralised performances, this performance was open for anyone to join in, even those who may be associated with the perpetrators. Perhaps the audience saw this history as much more “past” than I did, far enough away for the mundane to be allowed in. Or perhaps they viewed this interaction as a sweet, reconciliatory moment. Maybe the celebration of their peoples’ heroism, embedded in a narrative of the ultimate Tanzanian victory in its anti-colonial struggle, overshadowed all sense of mourning and loss at the end of the performance. Or perhaps it meant something completely different, that I have yet to learn in my time here.

Memorialisation and tourism

In a way the scene was also fitting with the general tone of the commemorations. The Majimaji Memorial Museum as well as the commemorations were nationalised in 2010. Since then, the event has been hosted by the Ministry of Natural Resources and Tourism. This was not only noticeable during the festival, but it dominated a considerable portion of the programme. Although no other tourists were present for the rest of the occasion, it was clearly stated on multiple occasions that one of the main objectives of the event was to promote tourism in the region.

This could be most clearly observed on the last day of the commemorations. The programme on the 27th was opened with a procession. The crowd, made up mostly of uniformed school children, collected the dignitaries from the old boma and prison where the captured fighters were held before their execution. From there, they marched together to the Hanging Place, where a select few dignitaries ceremoniously placed traditional Ngoni weapons onto the memorial located there, with military accompaniment. We marched to the museum grounds, where the ceremony was repeated at a statue representing Tanzanian independence fighters. Then, the procession was interrupted for a presentation of exhibition tents, which lined the museum grounds and promoted tourist attractions in the region. The dignitaries walked from tent to tent, as the exhibitions therein were presented over the speakers, loud enough for all those present to hear. Only after this promotional interlude did we continue onto the gravesites, where the ceremony was repeated for the last time at the mass grave. This time, the dignitaries also laid colourful wreaths at the sites, and both Christian and Muslim prayers were spoken. The ceremony was closed with a speech at the grave of sub-Chief Songea Mbano.

Perhaps it is not surprising, that at a commemorative event so infused with every-day concerns, the performances do not demand the reverence I expected them to. This is not to say that promoting tourism is a trivial matter: increasing tourism has the potential to improve people’s livelihoods in the region. It would also encourage Germans to visit the museum and the festival, to participate in the commemoration of what is also their history. Nevertheless, I could not help feel that there was a tension between the wish to commemorate the history of this place, to celebrate the heroes who died fighting, and the wish to promote tourism through such an event.

Núrel Bahí Reitz is a PhD Researcher at PRIF – Peace Research Institute Frankfurt and works for the research centre “Transformations of Political Violence” (TraCe). For her dissertation she examines the memorialisation of the genocide in Namibia (1904-8) and the Majimaji war in Tanzania (1905-7).

Cover photo: National Majimaji Memorial Museum, Songea, Tanzania. Photo: Núrel Bahí Reitz.

Unwanted Indians in Nazi Germany

Ole Birk Laursen (Lund University) on files from the archive of the Berlin Foreign Office that reveal the arrests of Indian exiles in early 1930s Germany

At a time when fascism is on the rise across India, there is an urgent need to reflect upon past histories of Indian anti-fascism and, simultaneously, the repression of Indian anti-colonialists in exile. 1 Doing so also provokes a reconsideration of the politics and value of representing the past, of which struggles for freedom are valued today, and a reassessment of the final years of Weimar Berlin as a fertile space for Indian anti-colonialism.

“Savage” assaults and “medieval” methods

In early December 1931, Adolf Hitler declared that British rule in India was in the interest of both Britain and Germany. Incensed by this statement and objecting to the general treatment of Indians in Germany lately, the veteran Indian nationalist Chempakaraman Pillai wrote to Hitler on 10 December 1931 and asked how he could deny the freedom of other countries such as India while claiming freedom for Germany. 2 Two weeks later, Hitler’s private secretary replied that Hitler believed that, if the British left India, Bolshevism would soon spread. Indeed, British rule in India was in the interest of the entire civilised world. Pillai’s complaints fell on deaf ears. 3.

By early 1933, Hitler’s resentment for the Indians in Germany became even more evident. On the eve of the Reichstag Fire in late February 1933, SA troops entered the Indian journalist A.C.N. Nambiar’s home at Kaiserplatz 17 and arrested him on the pretext of being a member of the German Communist Party (KPD). That same night, the SA arrested Jaya Surya Naidu, a medical student at the Charité, and brought him to the police station alongside Nambiar.

Nambiar later recalled how: ‘About seven in the evening, I was reading the afternoon papers, six Stormtroopers entered my flat. With loaded revolvers raised to my face and the threat of being shot immediately in the event of any resistance, they asked me to follow to a car that waited outside’. Nambiar was not presented with a search warrant, an arrest warrant, or a list of belongings removed, but the Stormtroopers took his typewriter and bundles of papers from his apartment. At the SA headquarters, Nambiar was ‘savagely assaulted by two Stormtroopers with leather whips’, questioned without any rights by a local SA leader, had his passport taken away, and was threatened to be killed. Early the next morning, he was brought to the police station by Alexanderplatz, where he was interrogated again and threatened with the gallows before being led, first, to a common cell and then, later, to a solitary cell. 4

“Nambiar’s Story of His Arrest in Berlin”, in: The Bombay Chronicle, 8th May 1933, p. 7.

Although Naidu associated with various anarchists and communists in Berlin, he largely refrained from serious political activities. 5 Nevertheless, Naidu was also beaten by a dozen Stormtroopers and brought to the Alexanderplatz police station for questioning. As Naidu recalled: ‘I opened the door of my flat in response to a ring and was confronted by a dozen uniformed Nazi storm troopers, who levelled revolvers at me and demanded admission. I asked them what they wanted, but without more ado they told me to shut up, struck me on the head with the butts of their revolvers, and began ransacking my room’.

Taking him to the police station, Naidu recounted, ‘they pushed me down five flights of stairs, whipping and beating me at the time with belts and straps until my back and neck were bleeding and bruised’. 6 Through the intervention of Eva Geissler, Nambiar’s girlfriend and secretary at the Indian Information Bureau, Naidu was transferred to Spandau Prison and released after five days, his arrest had been a ‘misunderstanding’. Naidu returned to India in the summer of 1934. 7

For Nambiar, however, the case was much more serious. Geissler alerted the British authorities to the arrests, where Nambiar’s case was raised in the British Parliament, and throughout the next three weeks the British and the German authorities negotiated his release. In the end, the SA branded Nambiar a ‘communist’, which he was not, but had to release him on 26 March 1933 without any charges brought against him on condition that he left Germany. Nambiar’s expulsion was eventually retracted, but by then he had left for Prague. 8

The Band of Colonialism and Fascism

Although somewhat embarrassed by the wrongful arrests of Nambiar and Naidu, the Nazis still persecuted Indians in Germany. On 23 April 1933, upon his return to Germany from Italy, Saumyendranath Tagore was arrested in Munich, ostensibly for plotting to assassinate Hitler. Tagore was an outspoken critic of the Nazi regime and had ties to communists, but the accusations against him were false. During his imprisonment, Tagore witnessed the brutality of the Nazi regime against political prisoners: ‘The treatment of prisoners that I witnessed in those four and a half days was medieval in its brutality. Some 23 of us, belonging to the “Left” parties, mostly Communists, were locked up in a dark ventilated room’. 9

Though Tagore avoided severe beatings, he was ‘threatened repeatedly by groups of Stormtroopers to be shot’ and later recounted how ‘every day, batches of Hitlerites were coming to see the man who wanted to kill Hitler’. 10 After his release, Tagore escaped to Paris and issued a statement on the conditions in Germany: ‘The entire civilised world has condemned, and is still condemning unanimously, the excesses that are being perpetrated in Fascist Germany today. Ill-treatment of the Jews, Socialists, Pacifists, and Communist prisoners in the prisons, expelling from Germany’s cultural life world famous personalities like Thomas Mann, Kathe Kollwitz, Jacob Wassermann, and others, burning of thousands and thousands of books which are against German nationalism and militarism, all these and many other excesses are daily taking place in Hitler’s Germany today’. 11

Protest meeting against the arrest of Gandhi, 6 May 1930, Alexander von Humboldt-Haus, Fasanenstraße, Berlin. Standing is Saumyendranath Tagore and sitting to the far right is Jaya Surya Naidu. Bundesarchiv, Bild 102-09732. Wikimedia Commons.

Nambiar, Naidu, and Tagore were among the most prominent Indians to be arrested and expelled in 1933. However, by the end of the year, five more Indians had been arrested or expelled from Germany: M. A. Faruqui, an Indian-Muslim communist; Dinanath Gopal Tendulkar, an Indian communist student in Marburg; Brajesh Singh, a member of the Communist Party of India; Nalini Gupta, a communist and proprietor of the restaurant and boarding house ‘Hindustan House’; and Monindra Kumar Sen, a resident at ‘Hindustan House’. 12

The arrests and expulsions of Indian anti-colonialists – of Indian anti-fascists – from Nazi Germany in 1933 provide a cautionary tale of the dangers of fascism. At the same time, it reminds us that the past can be a source for political mobilisation in the present, that struggles against colonialism and fascism were allied in the past.

Ole Birk Laursen (Lund University) recieved the Leibniz-Fellowship “Value of the Past” in 2023 to visit the Leibniz-Zentrum Moderner Orient (ZMO) Berlin.

Header picture: The Alexanderplatz in Berlin. Street view of the police headquarters, the so called “Red Fortress”, ca. 1930. Foto: unknown fotografer, Sammlung Stadtmuseum Berlin SM 2016-9579,3. Wikimedia Commons.

  1. Arundhati Roy, Azadi: Fascism, Fiction, and Freedom in the Time of the Virus (Haymarket Books, 2020[↩]
  2. Chempakaraman Pillai to Adolf Hitler, 10 December 1931, RZ 207/77415, Politisches Archiv des Auswärtigen Amts, Berlin (PA AA).[↩]
  3. Private Secretary to Adolf Hitler to Chempakaraman Pillai, 24 December 1931, RZ 207/77415, PAAA.[↩]
  4. A. C. N. Nambiar, ‘Nambiar’s Story of His Arrest in Berlin’, Bombay Chronicle (8 May 1933): 7.[↩]
  5. Politische Beziehungen Indiens zu Deutschland, RZ 207/77416, PA AA.[↩]
  6. ‘Attack on British Subject’, Belfast Telegraph (25 March 1933): 5.[↩]
  7. Gautam Pemmaraju, ‘The Dark Foreigner with the Great Dog: Jayasurya Naidu in Germany, 1922–1934’, Nidan: International Journal for Indian Studies, 7:1 (July 2022): 115–31.[↩]
  8. Politische Beziehungen Indiens zu Deutschland, RZ 207/77416, PAAA.[↩]
  9. Saumyendranath Tagore, ‘Nazi Violence in Germany’, Hindustan Times (1 June 1933), RZ 207/77416, PA AA.[↩]
  10. Tagore, ‘Nazi Violence in Germany’.[↩]
  11. Saumyendranath Tagore, ‘Fascist Excesses in Germany’, Advance (22 May 1933), RZ 207/77416, PA AA.[↩]
  12. ‘Indians in Germany: Cases of Expulsion’, Advance (1 November 1933), held in RZ 207/77416, PA AA.[↩]

Gegen das Vergessenwerden

Paula Dahl (Universität Hamburg) über Erinnerungen algerischer Frauen an ihren Unabhängigkeitskampf

„Ich bin am 28. Mai 1940, einem Sonntag, geboren, in eine Familie mit 2 älteren Jungen, der eine 12, der andere 8 Jahre. Heute bin ich 17 ½ Jahre alt und in einer unterirdischen Zelle, zum Tode verurteilt vor 3 Tagen“.

Baya Hocine, 1957

So beginnt die algerische Unabhängigkeitskämpferin Baya Hocine im Dezember 1957 ihr während ihrer Haft im Zivilgefängnis von Algiers verfasstes Tagebuch. 1 Dieses liest sich mehr wie eine Autobiographie und es ist sicherlich kein Zufall, dass sie die Einträge darin drei Tage nach ihrem Todesurteil zu schreiben begonnen hat.

Ungehört

Baya Hocine ist eine von 10.949 beim Ministerium für Moudjahidines offiziell registrierten Frauen, die zwischen 1954 und 1962 im algerischen Krieg um die Unabhängigkeit von der französischen Kolonialmacht gekämpft haben. Glaubt man diese Zahl, machten Frauen 3,1% aller erfassten Aktivist:innen aus. Aus verschiedenen Gründen liegt es jedoch nahe, dass in der Realität sehr viel mehr Frauen am Unabhängigkeitskampf beteiligt waren. Etwa wurden nicht-gewalttätige Formen des Engagements, die überproportional häufig Frauen ausführten, nur selten anerkannt. Das Engagement von Frauen wurde von der zeitgenössischen Dokumentation sowie der traditionellen Geschichtsschreibung oftmals nur selektiv oder aus einer männlichen Perspektive erzählt – ein populäres Beispiel ist der Film „The Battle of Algiers“ (1966). Wer die Geschichte algerischer Frauen und die ihres antikolonialen Kampfes erzählen will, muss sich deshalb auf die Spuren ihrer Zeugnisse begeben.

Einer der wenigen Texte, der dies leistet, ist die Dissertation der ehemaligen Unabhängigkeitskämpferin Djamila Amrane aus dem Jahr 1989: Das Buch ist eine Kombination aus historischer Quellenanalyse und Oral History Projekt, das aus 88 Interviews mit ehemaligen Unabhängigkeitskämpferinnen besteht. Aus jüngerer Zeit gibt es weitere Oral History Projekte, etwa vom Institut national de l’audiovisuel.

Die Recherchen von Djamila Amrane (zu Deutsch: „Die algerischen Frauen im Krieg“) erschienen 1991. Der Text ist hier Open Access verfügbar.

Amrane war selbst Mitglied der algerischen Front de libération nationale (FLN) und somit genauso Zeitzeugin wie ihre Interviewpartnerinnen. Ihre Dissertation verfasste sie zu einer Zeit, als die Rolle von Frauen in Algerien zunehmend umkämpft war: 1980 wurde ein Gesetz zur Mobilitätseinschränkung von Frauen erlassen, gegen das es am Internationalen Frauentag am 8. März 1980 eine große Demonstration gab. 1984 wurde der restriktive Code de la famille umgesetzt und 1989 erneuert. Trotz mehrfacherer Reformen – zuletzt 2005 – reduziert er algerische Frauen immer noch praktisch auf den rechtlichen Status von Minderjährigen. Viele ehemalige Unabhängigkeitskämpferinnen, darunter auch Djamila Amrane und Baya Hocine, setzten sich energisch gegen den Code ein.

„[…] eine, die mich nicht vergessen wird“

(Baya Hocine, 6. Februar 1958)

Hocine war Mitglied der algerischen Unabhängigkeitspartei FLN und in dessen bewaffnetem Arm aktiv, der Armee de libération nationale (ALN). Am 10. Februar 1957 legte die damals 16-Jährige eine Bombe im Stadion El Biar in Algier, während ihre ein Jahr ältere Komplizin Djehor Akrour zur selben Zeit im Stadion von Belcourt (ebenfalls in Algier) eine Bombe platzierte. Beide Bomben zusammen forderten neun Todesopfer und 45 Verletzte. Wenige Tage später wurden Hocine und Akrour verhaftet und anschließend als jüngste weibliche Mitglieder der FLN am 22. Dezember 1957 von einem französischen Jugendgericht zum Tode verurteilt. Beide wurden im Zuge der Verträge von Évian 1962 begnadigt, im Gegensatz zu den vier männlichen Kämpfern ihrer Zelle, die bereits vorher exekutiert worden waren. Bei einer Gefängnisdurchsuchung am 8. April 1958 konfiszierte die Gefängnisleitung Hocines Tagebuch, aus dem obiges Zitat stammt, sowie weitere Notizen.

Djehor Akrour (links) und Baya Hocine 1957. Foto: Zygmond Michalowski/ECPAD/Défense, 20.2.1957. Quelle: SCA/Algérie, ALG 57-123 R2.

Hocines Texte drückten die Sorge vor dem Vergessen und dem Vergessenwerden aus, eine Sorge, die angesichts eines bewussten Verdrängtwerdens durch eine patriarchal und kolonialistisch geprägte algerische Erinnerungspolitik berechtigt war. Dies brachte Hocine Jahrzehnte später in einem Interview mit Amrane zum Ausdruck:

„[Nachdem wir 1962 aus dem Gefängnis gekommen waren], sahen wir ein Algerien, dass sich praktisch ohne uns bildete… ohne, dass irgendjemand an uns gedacht hat.“ 2

Baya Hocine, 1978

Aber Hocine war nicht die einzige algerische Unabhängigkeitskämpferin, die gegen das Vergessen ankämpfte. Es war Louisette Ighilahriz, die im Jahr 2000 als eine der ersten algerischen Unabhängigkeitskämpferinnen ihre Geschichte veröffentlichte, „weil die jungen Generationen sie nicht kennen“. Man dürfe „die tragischen Jahre nicht vergessen“ und „weiter durch Auslassungen lügen“. 3 Ighilahriz berichtete in einem Interview in der französischen Tageszeitung Le Monde von ihren erlittenen (sexuellen) Folterungen und stieß damit in Frankreich eine Debatte um Folter im Algerienkrieg an. Führende Generäle im Algerienkrieg, wie Jacques Massu und Marcel Bigeard, nahmen dabei sehr unterschiedliche Positionen ein: Während Ersterer sich als Antwort auf Ighilahriz Bericht reumütig bezüglich der Folter im Algerienkrieg zeigte, bezeichnete Bigeard ihren Bericht als „ein Netz aus Lügen“.

Louisette Ighilahriz auf dem Cover ihres Buches „Algérienne“ von 2001.

Streit um die Vergangenheit

Auch in Algerien lösten die Kriegserzählungen algerischer Frauen Kontroversen aus. So tat der ehemalige FLN-Anführer und von 2001 bis 2016 Senator im Algerischen Parlament Yacef Saâdi, der übrigens auch oben genannten Film „The Battle of Algiers“ produziert hatte, sowohl Ighilahriz’ Beteiligung am Unabhängigkeitskampf als auch ihre erlittenen Folterungen als Lüge ab. Saâdi wollte die Deutungshoheit über die Geschichte der Revolution wohl lieber selbst haben. Ighilahriz holte zum Gegenschlag aus: „Es bleiben Zweifel darüber, ob Saâdi andere verraten hat“, äußerte sie 2016 in einer algerischen Nachrichtensendung. So setzte sich das Ringen um die Erinnerung fort, fast 60 Jahre nach dem Krieg und 15 Jahre nach der Veröffentlichung von „Algérienne“. Denn die Geschichte – so zeigt sich hier – ist eine starke Ressource: wer über sie verfügt, kann sie fruchtbar machen für die eigene Gegenwart, für Anerkennung, Teilhabe und Macht sowie auch eine politische Karriere.

Nur wenige Frauen haben nach dem Ende des Unabhängigkeitskrieges den Sprung in die Politik geschafft, aber es gibt sie. Zohra Drif ist die wohl bekannteste. In den 1950er Jahren Teil des Bombennetzwerkes um Saâdi, war sie nach dem Krieg Anwältin und bis 2016 Vizepräsidentin des Senats. Frauen als politische Subjekte, gesellschaftliche Teilhabe und Rechte algerischer Frauen sind zentrale Motive ihrer 2013 veröffentlichten Memoiren „Mémoires d’une combattante de l’ALN“. Und auch in ihrem täglichen politischen Kampf gegen Gesetze wie etwa den Code de la famille, die Frauen bevormunden, bezieht sie sich immer wieder auf das Engagement von Frauen im Unabhängigkeitskampf:

„Im Namen der Frauen, die ihr Leben für dieses Land geopfert haben, fordere ich den Präsidenten der Republik auf, seine verfassungsmäßigen Vorrechte zu nutzen, um eine zweite Lesung des Gesetzentwurfs anzuordnen.“

Zora Drif, 2011

Kämpferinnen im Gefängnis. Stehend, von links nach rechts: Nadia Seghir, Baya Kheloui, Gaby Gimenez, Fatima Slimani, Ftoma Kiouane, Aouicha Achour, Fella Hadj-Mahfoud, Ghania Belgard, Djamila Boupacha, Zehor Zerrari. Hockend: Zohra Drif, Djamila Bouazza und Malika Korriche. Das Foto wurde 1961 im Gefängnis von Pau (Frankreich) aufgenommen. Quelle: Djamila Amrane, Les femmes dans la guerre, Paris 1991, Einschub zw. S. 152 und 153.

Die offizielle Geschichtsschreibung hat die ehemaligen Unabhängigkeitskämpferinnen ausgelassen oder vergessen, auf konturlose Figuren ohne Handlungsmacht reduziert oder einige so heroisiert, dass sie praktisch entindividualisiert worden sind, wie etwa im Film „The Battle of Algiers“. Wer etwas über die Geschichten dieser Frauen erfahren will, muss daher deren eigenen Erinnerungen nachspüren, wie die algerische Historikerin Malika El Korso 1997 bereits sagte.

Neben der Dokumentation dieser Erinnerungen ist auch ihre kritische Aufarbeitung notwendig, zumal sich die Geschichten dieser Frauen in gegenwärtige Lebens- und Machtverhältnisse einschreiben. Sie bilden einen historisch-politischen Referenzrahmen, beeinflussten und beeinflussen noch immer Identitäten – in Frankreich, in Algerien sowie von post-kolonialen und (Frauen-)Aktivist:innen weltweit – und damit auch unser heutiges politisches Denken. Die Geschichten algerischer Frauen im Unabhängigkeitskampf sichtbar zu machen, ist somit auch eine Intervention in die Erzählungen der Gegenwart.

Paula Dahl ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Hamburg und promoviert über „Women as Anticolonial Freedom Fighters in Algeria, 1940s-1960s“. Von 2019 bis 2022 war sie studentische Mitarbeiterin im Leibniz-Forschungsverbund „Wert der Vergangenheit“.

Titelbild: Briefkopf eines Briefs von Baya Hocine aus dem Gefängnis Oran.

Verwendete Literatur

Djamila Amrane: Les femmes algériennes dans la guerre, Paris 1991.

Malika El Korso: La mémoire des militantes de la Guerre de libération nationale, in: Insaniyat 3 (1997), S. 25-51.

Zahia Smail Salhi: Algerian women, citizenship, and the ‘Family Code’ in: Gender, Development, and Citizenship, Oxford 2004, S. 27-35.

Sylvie Thénault: Baya Hocine’s Papers, in: Historical Reflections 46/2 (2020), S. 110-127.

Natalya Vince: Colonial and Post-Colonial Identities: Women Veterans of the “Battle of Algiers”, in: French History and Civilization 2 (2009), S. 153-168.

Natalya Vince: Femmes algériennes dans la guerre de libération. Mémoire et contre-mémoire dans la période postcoloniale, in: Raison Présente 157 (2010), 79-92.

  1. Tagebuch von Baya Hocine, ANOM 91 1K 1203. Alle Übersetzungen sind meine eigenen.[↩]
  2. Amrane, Djamila: Des femmes algériennes dans la guerre d’Algérie. Entretiens, Oran 2004, S. 146. Die Interviews wurden zwischen 1978 und 1986 geführt, S. 11.[↩]
  3. Ighilahriz, Louisette: Algérienne, Paris 2001, S. 258.[↩]

Die Blicke zurück

Sebastian Willert (Leibniz-Institut für jüdische Geschichte und Kultur – Simon Dubnow) über das „Nostalgisieren“ von imperialen archäologischen Praktiken in Berlin und Istanbul in der Zwischenkriegszeit

Welchen Wert schrieben Museumsdirektoren in den 1920er Jahren der gerade verstrichenen imperialen Vergangenheit zu? Ausgestattet mit archäologischen Praktiken aus der Jahrhundertwende nahmen Repräsentanten der Königlichen Museen zu Berlin sowie des Istanbuler Müze-i Hümayun (Imperiale Museum) reaktionäre Positionen ein und nostalgisierten Museumspraktiken und Traditionen.

What value did museum directors in the 1920s ascribe to the imperial past that had just faded? Equipped with archaeological practices from the turn of the century, representatives of the Royal Museums in Berlin and Istanbul’s Müze-i Hümayun (Imperial Museum) adopted reactionary positions nostalgizing museum practices and traditions.

Noch kurz vor seinem Tod plante der Architekt Alfred Messel (1853–1909) die „Bebauung der Museumsinsel.“ Die Fertigstellung seiner Planungen erlebte er nicht, prägte aber, wie sein „Durchschnitt durch das Pergamonmuseum“ zeigt, die Idee der 1930 realisierten prominenten Ausstellung des Pergamonaltars im Berliner Zentrum. Als zentraler Repräsentationsraum der „Leistungen“ preußisch-deutscher Archäologie blieb das Museum bis in die 1920er Jahre unvollendet. Die Präsenz des Rohbaus erinnerte an die vom Monarchen Wilhelm II. (1859–1941) geförderte imperiale Archäologie.

Als deutsche Altertumswissenschaftler im November 1918 aus dem Osmanischen Reich nach Berlin zurückkehrten, wehten über der Berliner Museumsinsel die roten Fahnen der Revolution. Im selben Zeitraum kündeten italienische, französische und britische Flaggen im Istanbuler Stadtteil Pera (heute Beyoğlu) von der osmanischen Niederlage im Ersten Weltkrieg. Fünf Jahre später wurde Ankara die neue Hauptstadt der entstehenden türkischen Republik. Berlin war zu diesem Zeitpunkt bereits von der Weimarer Republik geprägt. Die Direktoren in den Staatlichen, vormals Königlichen, Museen zu Berlin wie dem Müze-i Hümayun in Istanbul blieben jedoch dieselben.

„Take a moment to think“

Die Phase des (geo-)politischen Umbruchs wirkte sich auf die Museumsarbeit in Berlin und Istanbul sowie die Beziehungen beider Institutionen und Staaten zueinander aus. Inmitten dieser Phase der Transformation hätte ich den historischen Figuren zu gerne die Fragen gestellt, die der Neurowissenschaftler Charan Ranganath als einleitende Worte in seiner aktuellen Publikation „Why We Remember“ heranzieht: „Take a moment to think about who you are right now. Think about your closest relationships, your job, your geographic location, your current life circumstances. What would you consider your most indelible life experiences – the ones that have made you who you are? What are your most deeply held beliefs? What choices, large and small, good and bad, have led you to this place, to this moment in time?” 1

Stellen wir uns Menschen vor, die in einer Gruppe über mögliche Antworten zu den von Ranganath gestellten Fragen diskutieren, würde rasch klar, dass individuelle Erfahrungen, Erlebnisse und Erinnerungen die Antworten prägen. Für die im Fokus stehenden Archäologen würde vermutlich der Zeitraum ihrer „erfolgreichsten“ Ausgrabungsprojekte im Zentrum ihrer Gedanken stehen, sicherlich aber auch der Umbruch zwischen Ausbruch des Ersten Weltkriegs 1914, Abbruch der deutsch-osmanischen Beziehungen mit Kriegsende und der Wiederaufnahme deutsch-türkischer Relationen 1923/24. Reminiszenzen an die Vergangenheit prägten die Korrespondenzen deutsch-türkischer Museumsvertreter. Als ein Akt der Erinnerung würde, so Ranganath, eine Diskussion um die prägendsten Erinnerungen zu einem „Update“ des Vergangenen führen, das unsere Gegenwart prägt. Indem wir uns durch solche und ähnliche Praktiken unsere Erinnerungen ins Gedächtnis rufen, konstituieren wir, so der Neurowissenschaftler, unsere Identität. Doch ist die Erinnerung nicht in Stein gemeißelt, wie Ranganath festhält: „Rather than being photo-accurate repositories of past experience, Ranganath argues, our memories function more like active interpreters, working to help us navigate the present and future. The implication is that who we are, and the memories we draw on to determine that, are far less fixed than you might think. ‚Our identities,‘ Ranganath says, ‚are built on shifting sand.‘“

Das Hauptgebäude des Müze-i Hümayun (Imperiales Museum) in Istanbul, heute das Archäologische Museum, wurde 1891 eröffnet. Die Giebelinschrift lautet „Asar-ı Atika Müzesi“ (Antikenmuseum). Foto: unbekannt, ohne Jahr. Quelle: Wikimedia Commons, Link.

Für archäologische Museen scheint die Analyse Ranganaths besonders herausfordernd: Bewahren sie nicht nur die materiellen, in Stein gemeißelten Relikte vergangener Zivilisationen, sondern gelten sie doch mitunter als ein Raum der Identitätsstiftung und –findung, der eher behäbig auf Veränderungen reagiert. Sie halten die eine in weit zurückliegende Zeiten greifende Erinnerung aufrecht und bilden – nach 1918/23 – Repräsentationsorte der gerade verloschenen imperialen Vergangenheit. Ihre Einrichtung, gehen wir mit Michel Foucault, folgte dem Ideal, „das allgemeine Archiv der Kultur“ 2 zu konstruieren. Während des späten 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts sammelten Museen „Dinge bis ins Unendliche“ und versuchten, „die Zeit anzuhalten oder sie vielmehr bis ins Unendliche in einem besonderen Raum zu deponieren.” Die Institutionen versuchten folglich, „einen Raum aller Zeiten zu schaffen, als könnte dieser Raum selbst endgültig außerhalb der Zeit stehen […].” 3

Was aber, wenn sich um das Museum herum das politische System und damit die Vorgaben an die inhaltliche Ausrichtung und die Museumspraktiken verändert? Wie prägend wirkt die Erinnerung an das gerade Vergangene? Setzten sich Denkstile unter den Museumsdirektoren durch, die die unmittelbare und nun „verlorenen gegangene“ Vergangenheit idealisierten – und bestimmte ein solcher nostalgische Blick ihre Tätigkeit unter republikanischen Institutionen? Bildeten sie, um mit Zygmunt Baumann zu sprechen, „Retrotopien“ heraus, die von der Sehnsucht nach der imperialen Vergangenheit dominiert waren?

Tempora Verti

Während meines Forschungsaufenthalts im Rahmen des vom Leibniz-Forschungsverbund „Wert der Vergangenheit“ finanzierten Fellowships am Leibniz Zentrum für Zeithistorische Forschung in Potsdam stellte ich mir diese Fragen bezogen auf eine spezifische Gruppe von historischen Akteuren: der Museumsdirektoren archäologischer Museen in Deutschland und der Türkei der 1920er und beginnenden 1930er Jahre.

Bis 1918/23 hatten führende Archäologen wie Theodor Wiegand (1864–1936), Georg Karo (1872–1963) oder Halil Edhem (1861–1938) und Aziz Ogan (1888–1956) versucht, durch ihren persönlichen Beitrag die archäologischen Sammlungen ihrer Institutionen – der Königlichen Museen zu Berlin einerseits, des Müze-i Hümayun andererseits – zu erweitern. Das Osmanische Reich stellte den Ressourcenraum für die musealen Sammlungen dar. Die Aneignungen erfolgten über Ausgrabungskampagnen, Fundteilungen, Ankäufe im Antikenhandel oder – im Falle preußisch-deutscher archäologischer Unternehmungen – durch verdeckte Ausfuhren vorbei am osmanischen Antikengesetz.

Blick in die von deutschen Archäologen geleiteten Ausgrabungen von Sam’al (Zincirli Höyük), auch: Sendschirli (in der heutigen Türkei) im 19. Jahrhundert. Foto: unbekannt, ohne Jahr. Quelle: Staatliche Museen zu Berlin, Vorderasiatisches Museum.

Das Ende des Ersten Weltkriegs beendete diese imperialen Praktiken des Sammelns abrupt. Zu diesem Zeitpunkt hatten die Museumsvertreter bereits mehrere Jahre, wenn nicht Jahrzehnte für ihre Institutionen gearbeitet. Diese Erfahrungen dürften, um nochmals Ranganath heranzuziehen, also für die (professionelle) Identität der im Fokus stehenden Akteure identitätskonstituierend gewesen sein. Zwischen 1918 und 1923 veränderte sich die politische Situation sowohl in Berlin als auch Istanbul dramatisch, die Imperien wurden zu Republiken; territoriale Verluste, Kontinuitäten von Gewalt und Fluchtbewegungen prägten die Zeitläufte. Und auch die Ausrichtung der Institution des Museums in Berlin wie Istanbul stand zur Diskussion. Eine Wiederaufnahme althergebrachter Sammlungstätigkeit schien unrealistisch.

Die Vergangenheit erben

Bereits in die Museen translozierte Objekte verharrten als materielle Relikte vergangener Zivilisationen, doch auch als Symbole einer gerade vergangenen imperialen Archäologie. Obgleich der Kunstkritiker Karl Scheffler (1869–1951) die Planungen zum Pergamonmuseum als im Zeichen „Wilhelminischer Großmannssucht“ 4 diskreditierte, büßten archäologische Objekte ihren Wert als Repräsentationen der „Kultur“ nicht ein: Während sich die politischen und geographischen Rahmenbedingungen transformierten, visualisierten und konstituierten die Ausstellungen prestigeträchtiger Objekte die kulturelle Bedeutung einer Stadt oder eines Staats. Gleichzeitig gelang es verschiedenen Museumsakteuren, ihre Positionen in einer Zeit der geopolitischen Transformation im südöstlichen Europa und im Nahen Osten im Kontext des Zerfalls der Kontinentalreiche und der mehrfachen Regimewechsel zu manifestieren.

Museumsbesucher:innen besichtigen 1933 das spätrömische Tor von Milet (bei Izmir in der heutigen Türkei), das Theodor Wiegand 1905 nach Berlin transportieren ließ, im Pergamonmuseum. Foto: Georg Pahl, November 1933. Quelle: Bundesarchiv/Wikimedia Commons, Link.

Hier stellte sich mir die Frage, inwiefern die Museumsakteure ihre archäologischen Sammlungen und ihre bilateralen Beziehungen einer neuen Wertung unterzogen. Näherten sich die ehemaligen Rivalen an, indem sie ihre vergangenen Beziehungen heroisierten und nostalgisierten? Zogen sie bestimmte Objekte heran, um Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu ordnen und zu strukturieren? Welche Orientierungen boten die Ausstellungen im Kontext sich transformierender geopolitischer Rahmenbedingungen? Nahmen die Sammlungen spezifisch lokale, regionale oder globale Diskurse der Erinnerung und des Gedächtnisses ein?

Im Zentrum meines Interesses standen hierbei die Sammlungen Berlins und Istanbuls. An beiden Orten entwickelte sich eine Sehnsucht nach einer Vergangenheit, die auch eine spezifische Vorstellung von der Zukunft einschloss. Wer mehr über die diesen Entwicklungen zugrunde liegenden Nostaligisierungsprozesse in deutschen und türkischen archäologischen Museen, die Erscheinungsformen der Sehnsucht nach einer (imaginierten) Vergangenheit und Zukunft in Korrespondenzen, Publikationen und Musealisierungsprozessen zwischen den Akteuren erfahren möchte, ist eingeladen, meinen Beitrag „The Archaeology of the Imperial Past: ‘Nostalgizing’ in the German and Turkish Museums of the Interwar Period” zu lesen.

Dr. des. Sebastian Willert (Leibniz-Institut für jüdische Geschichte und Kultur – Simon Dubnow) war 2022 Stipendiat des Leibniz-Fellowships “Wert der Vergangenheit” und besuchte in diesem Rahmen das Leibniz-Zentrum für Zeithistorische Forschung Potsdam.

Verwendete Literatur

Zygmunt Baumann, Retrotopia, Frankfurt am Main 2018.

Svetlana Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001.

Michel Foucault, Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2019.

Charan Ranganath, Why We Remember, New York 2024.

Sebastian Willert, The Archaeology of the Imperial Past: “Nostalgizing” in the German and Turkish Museums of the Interwar Period, in: Acta Universitatis Carolinae. Studia Territorialia, Vol 23, No. 2 (2023), S. 11–41. doi: 10.14712/23363231.2023.14.

  1. Charan Ranganath, Why We Remember, New York 2024, S. 3.[↩]
  2. Michel Foucault, Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2019, 16.[↩]
  3. Ebd.[↩]
  4. Zit. Karl Scheffler nach Theodor Wiegand: Die Denkmäler in Syrien. In: Der Sammler. Wochenschrift für alte und neue Kunst, Vol. 1, Nr. 38 (Sonderheft: Anläßlich des 14. Tages für Denkmalpflege in Münster i. W., 21.–24. September 1921), 1921, S. 181–183, hier S. 181.[↩]

„Wir können beitragen, vergangene Fehler nicht zu wiederholen“

Interview mit Prof. Dr. Magnus Brechtken, stellvertretender Direktor des Instituts für Zeitgeschichte München-Berlin und Mitglied im Leibniz-Forschungsverbund “Wert der Vergangenheit”

Sie haben 2020 ein Buch mit dem Titel “Der Wert der Geschichte” veröffentlicht. Darin setzen Sie sich auch mit dem Gemeinplatz auseinander, dass wir „aus der Geschichte lernen” können. Sie schreiben, es lässt sich eigentlich nur aus der Geschichte lernen – denn etwas anderes steht uns gar nicht zur Verfügung. Wie einfach ist das denn mit dem “Lernen aus der Geschichte”, oder ist das eher als Appell und Aufgabe zu verstehen?

Magnus Brechtken: Lernen ist immer die Aufgabe des Lebens. Meine Argumentation kommt vom Menschen her und führt auf ihn zurück. Die Grundthese besagt, dass wir nur aus dem lernen können, was schon da ist. Die Zukunft gibt es noch nicht, die Gegenwart ist flüchtig. Also sind wir darauf angewiesen, uns auf das zu beziehen, was verfügbar ist: Das ist das Vergangene, das, was schon gewesen ist, gedacht, getan, erprobt wurde.  Zunächst geht es beim „Lernen aus der Geschichte“ also darum, sich diesen Schatz des verfügbaren Wissens, überhaupt bewusst zu machen.

Wenn man das verstanden hat, dann erkennt man auch die Chance: Erfahrungen, Erlebnisse, Taten unserer Vorfahren sind vielfältig dokumentiert, die Folgen sichtbar. Auch deren Gedanken, Wünsche, Fantasien und Pläne, überhaupt die Konsequenzen sind millionenfach überliefert. Wir können sehen, was aus menschlichem Denken und Handeln, aus Plänen und Ideologien geworden ist. Und wir können erkennen, was daran gelungen und menschlich hilfreich und was gescheitert ist. Wenn wir heute ein Haus bauen, dann nutzen wir selbstverständlich die Erfahrungen unserer Vorfahren. In der Architektur, im Handwerk, bei den Materialien, in der Statik und allen anderen Bereichen. Es ist ebenso selbstverständlich, dass wir versuchen, eine optimale Lösung zu finden und dabei auf das verfügbare Wissen zurückgreifen.

Für das Haus unseres politischen Systems und unserer gesellschaftlichen Regeln ist das vergleichbar. Wir können wissen, was human, rechtsstaatlich, politisch funktioniert. Wir müssen das nur wollen. Es ist nicht der Vergangenheit anzulasten, wenn wir das ignorieren. Wenn also jemand in eine Höhle ziehen möchte, bitteschön. Aber er möge bitte nicht erwarten, dass ihm alle anderen folgen. Analog sollten wir uns darum bemühen, das Haus unseres Zusammenlebens so zu bauen, dass wir das Wissen und die Erfahrungen unserer Vorfahren zu unserem Nutzen einfließen lassen.

Ein Protestschild auf der Demonstration “Gemeinsam gegen rechts” am 21. Januar 2024 in München mit dem berühmten Ausspruch des Philosophen George Santayana, Quelle: imago / Christine Roth.

Wenn wir dann klug genug sind, das Vergangene zu analysieren, können wir vermeiden, Fehler zu wiederholen. Das ist zunächst einmal eine ganz einfache Beobachtung, aber sie liefert wichtige Erkenntnisse. Für die Wirkung eines Staates, für das Zusammenleben in einer Gesellschaft. Mit dem Blick gerade auf das 20. Jahrhundert können wir das Funktionieren unterschiedlicher politischer Systeme beobachten. Wir können sehen, was sie für Menschen und Gesellschaften bedeuten. Wir können erkennen, welche Entwürfe und Ordnungen den Menschen Freiheit, Lebenserleichterung, individuelle und persönliche Sicherheit, vielleicht auch Wohlstand gebracht haben. Und wir können wissen, welche Ideologien und Systeme zu Gewalt, Krieg, Elend und Unfreiheit führten.

Ein für jeden Menschen prüfbares Beispiel aus der Geschichte: Wer vor hundert Jahren in Deutschland lebte, also 1924, dem boten sich vor allem drei politische Systeme als Versprechen einer besseren Zukunft an: Da war einmal der Bolschewismus, wie er in der Sowjetunion seit 1917 an der Macht war. Er versprach den sicheren Weg zur klassenlosen Weltgesellschaft. Dann gab es den Faschismus, wie er in Italien an die Macht kam und zum Vorbild für andere autoritäre Systeme wurde. In Deutschland entstand daraus der Nationalsozialismus. Das dritte bedeutende Angebot war die liberale Demokratie mit Parteienstreit, Parlamentarismus, den Forderungen an das Individuum, sich selbst um sein Leben zu kümmern.

Wahlplakate zur Reichstagswahl 1932, Quelle: LWL-Medienzentrum für Westfalen.

Viele Deutsche neigten zu den zwei ersten Lösungen. Am Ende der Weimarer Republik hatten die Nationalsozialisten und die Kommunisten zusammen eine negative Mehrheit im Deutschen Reichstag. Wir wissen, was aus dem Nationalsozialismus geworden ist. Wir wissen auch, was aus der Sowjetunion unter Stalin und späteren kommunistischen Führern geworden ist. Wir können erkennen, was diese beiden Heilsversprechen von 1924 für die Menschen in den folgenden hundert Jahren bis heute bedeuteten. Wir möchten wohl annehmen, dass die Mehrheit der Menschen heute den Wunsch hat, dass sich dasselbe nicht wiederholt. Der Blick in die Geschichte, das ist ihr Wert, kann uns dafür sensibilisieren. Und führt hoffentlich dazu, dass jeder einzelne über seine eigene Rolle und Verantwortung nachzudenken lernt.

Sie sprechen vom “Wert der Geschichte”, der Leibniz-Forschungsverbund hat sich den Titel “Wert der Vergangenheit” gegeben. Wo sehen Sie den Unterschied?

MB: Alles vergeht. Etwas als “vergangen” zu erkennen ist zunächst banal. Wenn wir etwas als Geschichte bezeichnen, ist das meist der Ausdruck unseres eigenen Blicks. Aber ob das, was wir da auswählen, Relevanz hat, Bedeutung über uns hinaus, das zeigt sich erst in der Verhandlung mit anderen Blicken.

Deshalb ist es wichtig zu bedenken, wie wir uns in der Gegenwart und gegenüber dem Vergangenen verstehen. Was wählen wir aus? Warum beschäftigen wir uns mit diesem Ausschnitt des Vergangenen? Was wollen wir verstehen? Was können wir wissen? Wo führt Neugier zu Erkennen? Solche Fragen zu stellen ist Teil der Selbstermündigung. Des Sichselbstbewusstwerdens als Mensch in einem historischen Prozess. Dadurch verstehen wir, welch gigantischen Fundus die Vergangenheit als Erfahrungsverfügbarkeit uns bietet.

Wie gehen Sie mit der Tatsache um, dass es unterschiedliche Perspektivierungen auf Geschichte gibt, die eindeutige Lehren gerade nicht möglich macht?

MB: Unterschiedliche Perspektivierungen auf Geschichte bedeuten nicht Relativismus. Wir können dennoch klare politische und auch moralische Erkenntnisse formulieren.

Nehmen wir zwei Beispiele, die jeder kennt:

  • Erstes Beispiel: Der Nationalsozialismus und Hitler selbst behaupteten, das Bewegungsgesetz der Geschichte erkannt zu haben – als eine Abfolge von Rassenkämpfen. Aus dieser Perspektive sahen sich Hitler und die Nationalsozialisten aufgefordert andere Menschen, andere „Rassen“ zu bekämpfen und Millionen Menschen zu vernichten. Das war die nationalsozialistische Perspektivierung der Geschichte.
  • Zweites Beispiel: Der historische Materialismus wiederum, auf den sich Kommunismus und Bolschewismus berufen, betrachtet die Geschichte als eine feststehende Abfolge von Klassenkämpfen. Diese Perspektivierung der Geschichte lässt dem Individuum ebenfalls keine Wahl: entweder ist man aktiver Teil des Klassenkampfes und treibt den als sicher angenommenen Geschichtsprozess voran oder man wird darin zermahlen. Das ist die kommunistische Perspektivierung der Geschichte.

Diese beiden Perspektivierungen stehen in einem direkten und klaren Gegensatz zur freien Selbstbestimmung des Individuums. Wenn nun jemand argumentieren würde, dass sich daraus keine Erkenntnis und Lehren für uns ergeben, würde ich deutlich widersprechen und sagen: Beide Perspektivierungen hatten im 20. Jahrhundert ihre historische Realität in welthistorisch äußerst folgenreichen politischen Systemen. In ihrer Konsequenz sind mehrere hundert Millionen Menschen durch Krieg, Gewalt und Hunger ums Leben gekommen. Für mich sind diese historischen Perspektivierungen diskreditiert, das ist für jeden erkennbar. Wer das nicht sehen will, muss sich nach seinem Menschenbild, seinem Weltbild und seinem Geschichtsbild fragen lassen und sagen, warum er diese erkennbaren Konsequenzen ignoriert.

Als Historiker fühle ich mich aufgerufen, dies auch klar zu formulieren und die Belege für meine Argumente zu präsentieren. Sie sind offensichtlich und nachvollziehbar für jeden, der sich ernsthaft mit der globalen Geschichte des 20. Jahrhunderts beschäftigt. Ich empfinde es zugleich als Aufgabe, zu analysieren, welche Alternativen verfügbar waren und sind, damit wir nicht erneut solche Erfahrungen machen müssen.

Ihr Buch ist ein Plädoyer dafür, dass für Werte wie Freiheit, Selbstbestimmung und Teilhabe gekämpft werden musste und auch weiterhin gekämpft werden sollte, weil sie das Leben der Menschen signifikant verbessert haben. Allerdings werden z.B. demokratische Mitbestimmungsrechte immer wieder bedroht und diese Werte damit in Frage gestellt – sind die historischen Lektionen also nicht gelernt worden?

MB: Zunächst sollten wir immer die Frage nach dem Menschenbild stellen. Jeden Tag werden Menschen geboren, die noch kein Erfahrungswissen besitzen (können). Das klingt zunächst banal, macht aber deutlich, das alles Wissen und Verstehen einer dauerhaften Aktivierung, Erinnerung und Verhandlung bedarf. Wir lernen sprechen, schreiben, rechnen oder Fahrradfahren und Schwimmen, weil uns das für ein Gelingen des Lebens dienlich erscheint. Niemand hat diese Fähigkeiten bei Geburt. Wir müssen üben, uns anstrengen. Aber wir können das auch. Das zeigt sich täglich.

Dasselbe gilt für unsere Gesellschaft, unser politisches System, die Regeln unseres Zusammenlebens: nichts ist automatisch. Als Einzelmenschen sind wir geprägt aus der Mischung von genetischen Vorgaben und kulturellen Einflüssen („nature and nurture“). Als Menschen haben wir zugleich, im Unterschied zu allen anderen Lebewesen, die grandiose Möglichkeit, uns dieses Zustandes bewusst zu sein. Wir können wissen, denken, weiter nach Erkenntnis suchen. Und tun das ja auch. Deshalb gibt es Schulen, deshalb üben wir das Lernen, auch wenn manche Schülerinnen und Schüler den Sinn immer mal wieder bezweifeln mögen.

Dasselbe gilt für Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, politische Teilhabe und gesellschaftliches Engagement für ein humanes Zusammenleben: Wir können wissen, dass es auch uns selbst gut tut, wenn wir uns menschlich zueinander verhalten. Denn wir möchten, davon gehe ich aus, selbst auch menschlich behandelt werden. Einen Automatismus dahin gibt es aber nicht. Immer gibt es auch Menschen, die nach Herrschaft streben, ohne dazu legitimiert zu sein, ohne Einverständnis nach vereinbarten Regeln, allein durch Gewaltstreben und Machtwillen. Auch das ist in der Natur des Menschen angelegt. Darüber wird seit Jahrtausenden nachgedacht und geschrieben.

No taxation without representation! 1987 forderte der Ausländerbeirat Nürnberg das Wahlrecht für in Deutschland lebende und arbeitende Menschen ohne deutsche Staatsangehörigkeit. Seit 1992 existiert es auf kommunaler Ebene. Initiativen kämpfen bis heute für eine Ausweitung. Foto: Protest in Nürnberg zur OB-Wahl 1987, Quelle: Stadt Nürnberg/Deutsche Digitale Bibliothek.

Wir können dieses Denken und die Folgen analysieren und erkennen. Wir müssen uns aber bewusst entscheiden und engagieren für ein humanes Leben. Wir müssen immer neu verhandeln und sichern, nach welchen Kriterien wir es organisieren und gestalten sollten: Dies alles zu erkennen, dafür bietet Geschichte, ich wiederhole mich, einen gigantischen Fundus. Wir müssen ihn nur nutzen und nutzen wollen.

Ihr Buch und die „zehn Lektionen”, die Sie entwickeln, richten sich nicht nur an ein Fachpublikum, sondern an eine breite Öffentlichkeit. Verbirgt sich hinter der Erforschung des Werts der Vergangenheit Ihrer Meinung nach eine gesellschaftliche Aufgabe, der sich auch der Verbund stellen muss?

MB: Wer sich im Beruf als Forscher mit Geschichte, den Grundlagen und der Komplexität menschlicher Existenz so ausgiebig beschäftigen darf wie wir, sollte für dieses Geschenk des Dauerlernendürfens etwas zurückgeben. Meine Antworten auf die bisherigen Fragen haben hoffentlich deutlich gemacht, dass ich jeden von uns aufgerufen sehe, sich in dem beschriebenen Sinne für eine funktionierende, regelbasierte, menschliche Gesellschaft zu engagieren.

Für den Forschungsverbund bedeutet das nach meiner Überzeugung: Erkenntnisse so zu formulieren, dass sie verständlich werden und für unser Zusammenleben zumindest als Angebot zur Orientierung bereitstehen können. Ob Menschen dieses Angebot annehmen, ist eine andere Frage. Aber das Angebot zu machen, Erkenntnisse aus der Geschichte zur Auswahl und zum eigenen Nachdenken zu präsentieren, das halte ich schon für eine Bringschuld unserer Wissenschaft. Dafür habe ich mein Buch zum “Wert der Geschichte” geschrieben.

Wir können beitragen, erkannte vergangene Fehler nicht zu wiederholen. Das kann übrigens vom Bücherschreiben über das Gespräch im Verein bis zum Stammtisch reichen. Diskutieren, nach Verstehen streben. Jeder wie er mag, aber bitte etwas tun! 

Vielen Dank für das Gespräch!

Das Interview mit Magnus Brechtken führten Achim Saupe und Josephine Eckert.

Titelbild: “FORUM …  zu lange geschlafen! Nie wieder!“, Protestplakat auf der  Montagsdemonstration in Schwerin, 6. November 1989, Quelle: Wikimedia Commons, Link: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Schwerin611891.jpg.

Historische Vorbilder in Indien

Interview mit Dr. Heike Liebau, Sprecherin des Leibniz-Forschungsverbunds “Wert der Vergangenheit” über Wertekonstruktionen und Geschichtsbilder

Frau Liebau, Sie arbeiten derzeit an dem Projekt “Geschichtsbilder in Vorbildkonstruktionen in Indien”. Offensichtlich hat die Vergangenheit also einen ganz konkreten Wert in Vorbildkonstruktionen. Über welche historischen Vorbilder arbeiten Sie und wie ziehen Gesellschaften oder bestimmte Gruppen einen besonderen Wert aus ihnen?

Heike Liebau: Die Suche nach dem Wert von Vergangenheit und die Auseinandersetzung über Geschichte zeigen sich in bestimmten Vorbildkonstruktionen sehr deutlich. Auch hierzulande begegnen uns in der täglichen politischen Auseinandersetzung immer wieder Debatten zur Rolle von und zum Umgang mit historischen Persönlichkeiten, die mal Vorbilder waren, oder deren Vorbildrolle in Frage gestellt, verzerrt oder neu interpretiert wird. Ich denke zum Beispiel an Diskussionen um Namen wie Ernst Thälmann oder Clara Zetkin, aber auch an das „@IchbinSophieScholl“ Projekt auf Instagram. Die noch bis Januar 2024 laufende Ausstellung zu Wolf Biermann im Deutschen Historischen Museum in Berlin hat eine „Vorbildecke“, in der Besucherinnen und Besucher aufgefordert werden, ihre Vorbilder zu benennen. Die Antworten reichen von „ich bin mein eigenes Vorbild“ bis zu „Christa Wolf und Brigitte Reimann“.

Aber Sie hatten nach meinem Projekt gefragt: Die Idee, über “Geschichtsbilder in Vorbildkonstruktionen in Indien” zu arbeiten entstand im Rahmen meiner Forschungen zu indischen politischen Aktivisten im Exil in Deutschland während und nach dem Ersten Weltkrieg. Wenn man sich anschaut, ob und wie an diese Personen im heutigen Indien erinnert wird, trifft man auf interessante Entwicklungen und Auseinandersetzungen.

Da ist zum Beispiel Chempakaraman Pillai (1891 – 1934), der mehr als die Hälfte seines vergleichsweisen kurzen Lebens in Europa (v.a. Schweiz und Deutschland) verbrachte und sich dort nicht nur in indischen antikolonialen Kreisen bewegte, sondern auch in internationalen Handelsbeziehungen aktiv war und in deutschen konservativen bis völkischen Milieus verkehrte. Ihn kannte man lange vor allem im seiner Herkunftsregion im Süden Indiens. Es existieren biographische Abrisse in südindischen Sprachen, wie Malayalam aus den 1960ern, aber auch jüngere Studien, z.B. in Tamil oder Malayalam. Inzwischen gibt es einige Denkmäler für ihn, ein bedeutendes wurde 2008 im Gandhi Mandapam Campus in Chennai, Tamil Nadu, von dem damaligen Chief Minister des Staates Muthuvel Karunanidhi enthüllt.

Chempakaraman Pillai Statue in Chennai im Gandhi Mandapam Park, Wikimedia Commons, Lizenz CC BY-SA 3.0.

Also bleibt Pillai weiterhin eine Symbolfigur vorwiegend im Süden Indiens? Warum sind die Erinnerungen an ihn Teil einer “Vorbildkonstruktion”?

HL: Das deutsche Wort „Vor-bild“ zeigt sehr schön, dass es bei diesen Konstrukten um jemanden geht, dem man nacheifern soll, den man nachahmen kann, dessen Bild dabei hilft, das eigene Handeln einzuordnen und einzuschätzen. Die Konstruktion eines historischen Vorbilds hat oft eine starke pädagogische Dimension, wenn ältere Generationen, Lehrer, Eltern oder Kollegen eine solche Figur im Rahmen eines politischen und gesellschaftlichen Bildungsprozesses aufbauen für eine jüngere Generation.

Das eben erwähnte Denkmal steht beispielsweise in einem Bildungscampus, ein Ort für Erinnerung und Bildung, so die offiziellen Erläuterungen zum Gandhi Mandapam. Für eine historische Persönlichkeit ist es gewissermaßen eine offizielle Weihe, wenn in diesem Park mit einem Denkmal an sie erinnert wird. Ein anderes kleineres Denkmal für Pillai wurde 2018 auf einem Schulgelände in Thanjavur eingeweiht, aus Anlass des Beginns eines Bildungsprogramms für ländliche Schulen, und gestiftet von einer Wohltätigkeitsorganisation. Das sind Beispiele, die sich auf Südindien beziehen.

Werbung für das Biopic „Jai Hind“, IMDb, Link: https://www.imdb.com/title/tt21792428/.

Im Internet kursieren zahlreiche Videos über Pillais Lebensgeschichte, mit unterschiedlichem Bildungsanspruch und für ein junges Publikum gemacht. Diese Videos sind nicht nur in den südindischen Sprachen Tamil oder Malaylam, sondern auch in Englisch, und erreichen damit ein Publikum über den Süden Indiens hinaus. Und diese Entwicklungen interessieren mich. 2019 erschien das landesweite “Dictionary of Martyrs of India” mit einem Eintrag zu Chempakaraman Pillai. Und indische Filmstudios planen für 2023 den Beginn der Arbeiten an einem englischsprachigen Biopic mit dem Titel „Jai Hind“, was wörtlich „Sieg für Indien“ bedeutet, aber auch im Sinne von „Es lebe Indien“ verwendet wird. Diese Losung wird heute von vielen Pillai zugeschrieben und macht ihn dadurch zu einem Symbol nationalistischer Vorstellungen von einem großen, einflussreichen und Hindu-dominierten Indien.

Mein Anliegen ist, Zusammenhänge zwischen Vorbildkonstruktionen und Geschichtsbildern sowie Zukunftserwartungen herauszuarbeiten. Ich frage nach den gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen einer historischen Persönlichkeit Vorbildcharakter zu- bzw. abgesprochen wird, nach den entsprechenden Zielen und danach, auf welche Weise das umgesetzt wird.

Sie berücksichtigen in Ihrer Forschung auch Denkmäler. In Europa und Nordamerika stehen die klassischen Denkmäler ja in der Kritik, siehe Christopher Kolumbus oder Edward Colston. In Indien scheint das aber nicht der Fall zu sein. Können Sie uns da eine Einschätzung geben?

HL: Diese Beobachtung ist sicher zu pauschal. Auch in Indien hat es in den vergangenen Jahren Formen von Vandalismus von Denkmälern für historische Persönlichkeiten und religiöse Figuren gegeben. So wurden etwa Denkmäler für Mahatma Gandhi beschädigt und teilweise vom Sockel gestürzt. Im Januar 2022 wurde in Odisha ein lebensgroßes Gandhi Denkmal auf einem Schulgelände vom Sockel gestoßen. Zur gleichen Zeit wurde ein Denkmal für den Sozialreformer E V Ramasamy, auch ‘Periyar’ genannt, geschändet, was zu Spannungen in der Regionen Vellelore in Tamil Nadu führte. Das Denkmal wurde mit Safranpuder bespritzt und Periyar wurde eine Girlande aus Schuhen umgehängt. Im Dezember 2021, als es zahlreiche Angriffe auf Christen und Kirchen in Indien gab, wurden auch Jesus-Statuen geschändet, beschädigt oder zerstört.

Gleichzeitig haben sowohl die Zentralmacht in Indien als auch einflussreiche Politiker und Wirtschaftsmagnaten das Bestreben, große und sichtbare Denkmäler als Ausdruck ihrer Macht zu errichten. In ihrem Buch “Gods in the Time of Democracy” setzt sich Kajri Jain mit diesem Phänomen vor dem Hintergrund neoliberaler Entwicklungen kritisch auseinander. Zu den historischen Persönlichkeiten, für die in jüngster Zeit mehrere Statuen errichtet werden, gehört u.a. der umstrittene Unabhängigkeitskämpfer Subhas Chandra Bose (1897-1945). Erst vor kurzem wurde von Permierminister Narendra Modi eine Granitstatue für ihn in unmittelbarer Nähe zum India Gate, dem berühmten Monument zur Erinnerung an den Ersten Weltkrieg im Zentrum Delhis enthüllt.

Die 182m hohe Statue of Unity ist dem Politiker Vallabhbhai Patel gewidmet. Wikimedia Commons, Lizenz CC BY-SA 4.0.

2018 rühmte Indien sich, mit dem Denkmal für den ehemaligen Staatsmann und Politiker Sardar Vallabhbhai Patel (1875-1959) die höchste Statue der Welt errichtet zu haben. Das 182 m hohe Denkmal, auch Statue of Unity genannt, befindet sich im Unionsstaat Gujarat und ist inzwischen ein berühmtes Ziel für Touristen. Mehrere gewaltige Statuen für den bedeutenden Marathenführer des 17. Jahrhunderts, Shivaji, der in der jüngeren nationalistischen Geschichtsschreibung zunehmend als militanter Hindu-Anführer verehrt wird, sind in den vergangenen Jahren entstanden. Hinzu kommen Statuen für religiöse Figuren wie für die Gottheiten Ram oder Hanuman.

Wie arbeitet man eigentlich, wenn man Wertekonstruktionen und Wertebildungen untersucht?

HL: In meiner Forschung geht es um historische Persönlichkeiten, die in unterschiedlichen Gegenwarten als Vorbilder in Erscheinung treten, oder besser gesagt, zu kollektiven Vorbildern geformt werden. In dieser Eigenschaft sollen sie Orientierung liefern und gleichzeitig fungieren sie als Verbindung zwischen historischen Zeiten, aber auch zwischen unterschiedlichen Akteuren; denen, die die Symbolfigur konstruieren und entsprechend bedienen und denen, die sie verehren und sich an ihr orientieren. Um diese Zusammenhänge zu erfassen, muss ich mich also auch forschungspraktisch in verschiedenen Zeiten bewegen. Die Zeit, in der die Persönlichkeit lebte, ist wichtig, und die Zeiten, in denen spätere Akteure sich in der einen oder anderen Weise auf sie berufen, Fragen an sie stellen, sie aber auch neu definieren und historisch positionieren.

Was meine Forschung zu Chempakaraman Pillai betrifft, so habe ich mich viel in Archiven bewegt, um Fakten herauszufinden, seine Korrespondenzen und Werke zu lesen, klassische Archivforschung also. Mich hat dann interessiert, was aus dem Mann geworden ist in der Erinnerung und in der Geschichtsschreibung. Ich habe also geschaut, wie sein Nachleben verlief: wann gab es öffentliche und kollektive Erinnerungen an ihn, wer hat die vorangebracht und wie wurde er jeweils dargestellt. Wie unterscheiden sich die Bezüge aus den 1960ern von denen heute und warum? Meistens sind es die gleichen Narrative und Ereignisse aus seinem Leben, die herangezogen werden, aber der Kontext, in dem sie stehen, ist jeweils ein anderer. Und hier kommen dann die unterschiedlichen Akteure ins Spiel: wer konstruiert das Vorbild, warum und für wen? Hier schaue ich mir die Machtverhältnisse an, die historischen Diskurse sowie die Medien, derer man sich bedient. Ein Lernvideo auf youtube erfordert ein anderes Herangehen als eine biographische Arbeit aus den 1960ern. Das Anliegen, nämlich durch die historische Erzählung moralische und ideologische Werte zu vermitteln und zum Handeln in der Gegenwart zu mobilisieren, ist vergleichbar.

Sie koordinieren ja auch mit zwei Kollegen das Research Lab zum „Streitwert der Vergangenheit“. Wie umstritten sind denn diese Vorbildkonstruktionen in Indien?

HL: Da möchte ich ein konkretes Ergebnis unserer Arbeit im Forschungsverbund anführen, das unmittelbar an das Thema anknüpft. Mit meinem Kollegen vom ZMO, Abdoulaye Sounaye, und Stanislau Paulau von der Universität Halle bereite ich zurzeit die Herausgabe eines Sammelbandes mit dem Titel: Iconic Figures: Intersecting Religious and Political Narratives of the Past vor. Dessen Ziel ist es, die Entstehung, Dekonstruktion und Funktionsweise ikonischer Figuren aus einer überregionalen Perspektive kritisch zu untersuchen.

Der Fokus liegt auf den Schnittstellen zwischen religiösen Erzählungen einerseits und der Aneignung historischer Persönlichkeiten zur Konstruktion von Vorbildern andererseits. Die Beiträge analysieren Politik, Praktiken, Prozesse und Ideen der Ikonisierung. Wir tun das aus drei Perspektiven, die man nicht voneinander trennen kann und die in allen Beiträgen adressiert werden: Modalitäten und Materialität; Zeitlichkeiten und historische Überlappungen; Selbst und Persönlichkeit. „Ikonische Figur“ begreifen wir als ein soziales, politisches oder religiöses Konstrukt, das von den Akteuren entsprechend ihren jeweiligen Interessen ständig in Frage gestellt und verändert wird. Dabei kann es sich um politische oder religiöse Gruppen, Gemeinschaften oder Aktivisten handeln. Unser Anliegen ist es, anhand der Fallstudien zu zeigen, dass die Untersuchung der Entwicklungen, Merkmale und Auswirkungen solcher Vorbild- und Ikonen-Konstrukte dazu beitragen kann, den Umgang mit Geschichte und Verbindungen zwischen an- und abwesenden Zeiten aus neuen Perspektiven zu betrachten.

Und abschließend eine sehr generelle und weitreichende Frage: Welchen Wert hat die Vergangenheit für Sie im Allgemeinen – und im wissenschaftlichen Sinne im Besonderen?

HL: Am Leibniz-Zentrum Moderner Orient leite ich seit 2020 den Forschungsbereich „Geschichtsbilder als mobilisierende Kraft“. Hier diskutieren wir, warum und wie in Zeiten globaler gesellschaftlicher Krisen und Umbrüche sowie mangelnder Utopien und Zukunftsentwürfe Vergangenheiten zu einer umkämpften Ressource werden. Wir fragen, unter welchen Umständen und mit welchen politischen Zielen Geschichtsbilder zu einer mobilisierenden gesellschaftlichen Kraft werden können und welche Vorstellungen von gesellschaftlicher Gerechtigkeit und Berechtigung, über und für die Vergangenheit zu sprechen, damit verknüpft sind.

Das ist es auch, was mich persönlich mit Blick auf Vergangenheit und Geschichte bewegt. Hinzu kommen Fragen nach der Persönlichkeit in der Geschichte. Ich arbeite viel mit biographischen Ansätzen und mich interessiert, wie Menschen in ihren jeweiligen historischen Umständen lebten, wie sie ihr Leben navigierten, dabei von diesen historischen Gegebenheiten beeinflusst und geprägt waren, diese aber auch herausforderten und mitgestalteten.

Vielen Dank für das Gespräch!

Das Interview mit Heike Liebau führte Achim Saupe.