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Sind ethnologische Museen „dekoloniale Erinnerungsorte“?

Stefanie Bach und Kevin Breß reflektieren über die Neuausrichtung des GRASSI Museum für Völkerkunde zu Leipzig.

Was für ein Ort ist das ethnologische Museum? Das GRASSI Museum für Völkerkunde zu Leipzig wagt neue Wege, um Kulturgüter aus kolonialen Kontexten, verdrängte Geschichten und vielfältige Stimmen sichtbar zu machen – und stellt sich dabei unbequemen Fragen zur eigenen Rolle.

What kind of place is the ethnological museum? The GRASSI Museum für Völkerkunde zu Leipzig is taking new paths to make cultural artefacts from colonial contexts, silenced histories, and diverse voices visible – while confronting uncomfortable questions about its own role.


Wie kann eine dekoloniale Erinnerungskultur in einem ethnologischen Museum gelebt werden? Diese Frage klingt zunächst abstrakt – doch muss sie gestellt werden, denn im aktuellen Koalitionsvertrag der 21. Legislaturperiode des Bundestages heißt es im Zusammenhang mit der Aufarbeitung des Kolonialismus: „Besonderes Augenmerk liegt auf einem würdigen Erinnerungsort“. Doch wie kann solch ein Erinnerungsort aussehen? Werden hier Kunstwerke, heilige und geheime Dinge sowie Alltagsobjekte, die einst durch koloniale Gewalt in europäische Museen gelangten, gezeigt? Oder Geschichten reproduziert, die lange Zeit nur von europäischen weißen Stimmen erzählt wurden? Oder sollte vielmehr die Frage im Mittelpunkt stehen, wie konkrete Orte diese auf die Kolonialzeit bezogene Erinnerungsarbeit ausführen sollen? Denn diese gibt es ja: Als Speicher der kolonialen Vergangenheit kommt den ethnologischen Museen die Aufgabe zu, Raum für gesellschaftliche Debatten zu bieten, in denen sie die Verantwortung über die eigene Geschichte übernehmen und Diskurse und Stimmen zulassen, welche bisher jedoch entweder nicht geführt oder zum Schweigen gebracht wurden.

Das GRASSI Museum für Völkerkunde zu Leipzig ringt genau damit. Gegründet 1869, wuchs seine Sammlung allein zwischen 1899 und 1926 von 30.000 auf insgesamt 150.000 Inventareinträge. Das war die Zeit, als das Deutsche Kaiserreich Kolonien in Afrika, Ozeanien und Asien als sogenannte „Schutzgebiete“ unterhielt – mit allen Formen von Unterdrückung, Gewalt und Ausbeutung. Ein Großteil der Museumsbestände stammt aus diesem Zeitraum. Viele Provenienzen sind und bleiben wahrscheinlich auch in Zukunft unklar. Darüber hinaus wurde lange nur über die Herkunftsgesellschaften gesprochen, anstatt sie selbst sprechen zu lassen.

Der Raum „Aneignungen“ setzt sich mit der Geschichte des Museums auseinander. Er zeigt Dinge, die während der Zeit Karl Weules in das Museum kamen. Foto: ©Staatliche Kunstsammlungen Dresden, Tom Dachs

Seit 2021 versucht das GRASSI mit dem Zukunftsprojekt REINVENTING GRASSI neue Antworten zu finden. Diese institutionelle Selbsterkundung, die tief in die eigene Geschichte reicht, ist ein Experiment, das die Frage stellt: Wie kann ein Museumstyp, der während der Kolonialzeit zur heutigen Größe angewachsen ist, dekolonial gedacht werden, ohne dass ein ausschließlich neues Narrativ über das Alte gestülpt wird?

Museum als Ort gesellschaftlicher Aushandlung

Ethnologische Museen besitzen eine geschichtlich begründete einzigartige Ausgangslage für diese Auseinandersetzung. Die in ihnen ruhenden Dinge sind Zeugen einer „entangled history“. Das heißt, dass sich, neben ihren bisherigen historischen Schichten, auch die deutsche Kolonialzeit in ihre Biografie eingeschrieben hat. Deshalb sind die Dinge in einem ethnologischen Museum mehr als Zeugnisse globaler Gemeinschaften. Sie sind ein Vehikel, um bisher unsichtbare außereuropäische Perspektiven sichtbar zu machen. Deshalb setzt das GRASSI auf Zusammenarbeit: Vertreter:innen von Herkunftsgesellschaften oder Menschen mit einem biografischen Zugang zu den Dingen übernehmen im Rahmen des Zukunftsprogrammes selbst Deutungsmacht oder ganze Ausstellungsflächen. Sie erzählen ihre Geschichten, definieren Themen und setzen Debatten. So bricht das Museum bewusst mit gewohnten Sehgewohnheiten – ein Prozess, der nicht ohne Spannungen abläuft. Diese Vorgehensweise ist nicht unproblematisch und scheitert an vielen Stellen auch an den Ansprüchen der Partner:innen oder des Museums. Aber es kann ein Anfang sein, damit das ethnologische Museum der Zukunft eine bessere Form seiner selbst werden kann – als globalgeschichtliche Institution oder besser als ein „kulturgeschichtliches Museum der besonderen Art“, wie es Léontine Meijer-van Mensch ausdrückte (Direktorin 2019 – 2024).

Es gibt nicht wenige Menschen, die bis heute in ein Völkerkundemuseum mit klaren Erwartungen kommen: Die Welt im Kleinen bereisen oder “Fremdes“ bestaunen. Diese Erwartungshaltung wurde in einer Zeit geprägt, in der Museen als Fenster in „ferne Welten“ dienten, die die meisten Menschen selbst nie bereisen konnten. Besonders zur Zeit der DDR (1949-1990) war das GRASSI Museum ein Ort gedanklicher Fernreisen. 2025 sind diese Horizonte theoretisch nur einen Klick entfernt, Reisen prinzipiell möglich und doch bleibt die Sehnsucht nach dem Anderen oder zumindest dem „originalen Objekt“. Bedenklich wird es, wenn diese Sehnsucht durch eine eindeutige Dominanzposition geprägt wird.

Doch ist diese im Globalen Norden verbreitete Erwartungshaltung auch Teil eines tiefergehenden Problems. Sie stützt sich auf ein koloniales Erbe, welches Menschen im Globalen Süden häufig als Objekte der Betrachtung positioniert. Das Museum muss sich daher fragen: Wer spricht hier eigentlich über wen? Und wer wird gehört?

Polyphone Stimmen und Aushandlungen

Im Projekt REINVENTING GRASSI heißt das: weg von vermeintlicher Objektivität, die gewohnheitsgemäß eine europäische Geschichtsinterpretation ist. Wir verhandeln Wissen gemeinsam mit Vertreter:innen von Herkunftsgesellschaften neu. Das Museum versteht sich nicht mehr als belehrende Institution, sondern als lernende. Es geht nicht darum, eine einzige Interpretation zu vermitteln, vielmehr sollen verschiedene Stimmen und Perspektiven nebeneinander gezeigt werden. Auch wenn das bedeutet, dass sie einander widersprechen. Ein Gegenstand zum Beispiel kann im Laufe seiner Existenz aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet und immer wieder mit neuen Bedeutungen aufgeladen werden.

Ist damit bereits ein wesentlicher Bestandteil eines dekolonialen Erinnerungsortes beschrieben? Denn neben der Beschreibung der Dinge geht das Museum entlang historischer Geschehnisse auch auf die Gewaltgeschichte des Kolonialismus aus der Betroffenenperspektive ein. Damit können Erinnerungsorte Räume der Verantwortungsübernahme werden – gegenüber und gemeinsam mit den Herkunftsgesellschaften, deren kulturelles Erbe sich in den Museen befindet. Dadurch werden sie auch zu Lernorten für die Menschen, deren Wissen über den Kolonialismus, u.a. wegen der faktischen Auslassung als Zeitepoche im Lehrplan, defizitär ist.

Das Beispiel Benin-Bronzen

Zeitstrahl zur Geschichte der Rückforderungsbemühungen, Foto: ©Staatliche Kunstsammlungen Dresden, Tom Dachs

Ein prägnantes Beispiel ist die Präsentation der Benin-Bronzen im Museum. Zwar können die Bronzen als sekundäres Raubgut angesehen werden, da sie nicht unmittelbar durch deutsche, im Kolonialdienst agierende Akteur:innen angeeignet wurden, allerdings lagert heute in Deutschland mit über eintausend Stück einer der größten Bestände an Benin-Bronzen weltweit. Die ersten Benin-Bronzen, die durch die Plünderung der britischen Kolonialmacht 1897 nach Europa kamen, hielten bereits 1898 Einzug in die Sammlung des GRASSI. So thematisiert der Ausstellungsraum dezidiert die koloniale (Raub)Geschichte der Bronzen. Über die Plünderung, den Erwerb und die Ausstellungsgeschichte hinaus, zeigt die Präsentation – auf Initiative des nigerianischen Künstlers Emeka Ogboh – auch die Geschichte der Rückgabebestrebungen Nigerias, und damit auch die des Widerstands, auf. Daneben kuratierte der aus Benin City stammende Künstler Enotie Paul Ogbebor eine Präsentation an Benin-Bronzen im Zusammenspiel mit seinen eigenen Werken.

Die Kuratorin, Dichterin und Forscherin Mary Osaretin Omoregie erinnert in ihrer Intervention an die weibliche Vergangenheit des Königreichs. Damit stellt sie erstmals in der Ausstellungsgeschichte des Museums die feministische Geschichte der Bronzen dar. Feministische Strömungen sind bis heute in der Geschichtsschreibung des Königreichs unterrepräsentiert, obwohl Frauen einen wichtigen Beitrag zu dessen politischen, kulturellen und künstlerischen Erbe leisteten und damit einen wichtigen Baustein für eine dekoloniale Erinnerungskultur bilden. Die Geschichten aus dem Leben der Iyoba Idia, Emotan oder der Königin Iden zeigen allesamt Personen, die sich den Normen einer patriarchalischen Gesellschaft widersetzten und den Lauf der Geschichte maßgeblich beeinflussten.

So vergegenwärtigt der Objektbestand des Museums aus dem ehemaligen Königreich Benin einerseits die Geschichte des Königreichs und dessen kulturelles Erbe, andererseits zeugt er von kolonialer Aneignung und ungleichen Machtverhältnissen – auch vor Ort – die bis heute vorherrschen. Durch die Übernahme des Ausstellungsortes durch Vertreter:innen der Herkunftsgesellschaften mit ihren Erzählungen und Perspektiven wurde ein Raum geschaffen, in dem dekoloniales Erinnern möglich wird. Dies bricht mit den bisherigen Sehgewohnheiten und Narrativen und schafft gleichzeitig die Voraussetzungen für eine kollektive und kritische Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus und damit auch für die Neuausrichtung des Museums. Dekolonisierung ist hier als Prozess der fortwährenden Reflektion angelegt.

Einblick in die von Enotie Paul Ogbebor kuratierte Präsentation ausgewählter Benin-Bronzen. Foto: ©Staatliche Kunstsammlungen Dresden, Tom Dachs

Ein lernendes Museum

Das Museum befindet sich seit 2021 auf einer Reise, deren Ziel bisher nicht absehbar ist, und so sehr das Museum neue Wege sucht – die Realität bleibt komplex: Außereuropäische Perspektiven werden zugelassen und eurozentrische Sichtweisen aufgebrochen. Das bedeutet für uns hier in Deutschland aber auch auszuhalten, dass Perspektiven kollidieren und dass das Museum nicht mehr der unangefochtene Deutungsort ist, der er einmal war. Das Ziel von Konzepten wie REINVENTING GRASSI ist nicht, eine universelle Lösung für das ethnologische Museum zu finden, sondern Räume zu schaffen, in denen Gespräche möglich werden. Räume, in denen sich Museumsbesuchende bewusst mit ihrer eigenen Geschichte im Verhältnis zu anderen Geschichten auseinandersetzen können und in denen Herkunftsgesellschaften selbst sprechen. Es geht um das Mitspracherecht, als Voraussetzung für die Ergründung der gemeinsamen Narrative in einer „Entangled History“ und letztlich um die Stärkung der „Community of Implication“ (Erica Lehrer) als Gemeinschaft, welche Bedeutungen für die Zukunft aushandelt. Damit kann das ethnologische Museum zu einem Ort werden, der an die Vergangenheit erinnert, Bedeutung und Gegenwart verhandelt und Zukunft gestaltet. Darin liegt für uns die Aufgabe eines ethnologischen Museums.


Stefanie Bach ist Curator Global Art der Völkerkundemuseen Leipzig, Dresden und Herrnhut der Staatlichen Kunstsammlungen Dresden.

Kevin Breß ist Ausstellungsleiter der Völkerkundemuseen Leipzig, Dresden und Herrnhut der Staatlichen Kunstsammlungen Dresden.


Titelbild: Zeitstrahl zur Geschichte der Rückforderungsbemühungen, Foto: ©Staatliche Kunstsammlungen Dresden, Tom Dachs

How to decolonize? Konzept einer kritischen Stadtführung zu postkolonialen Perspektiven auf Köln

In diesem Beitrag stellt Merle Bode den dekolonialen Ansatz der Gruppe Decolonize Cologne vor.


Die Gruppe Decolonize Cologne gibt in Köln Stadtrundgänge mit postkolonialer Perspektive. Welches Konzept steckt hinter der Idee, dekoloniale Geschichtsschreibung zu betreiben und koloniale Spuren in der Stadt zu zeigen? Dabei geht es auch um persönliche Verortungen und Bezüge zur Gegenwart.

The group Decolonise Cologne offers city tours in Cologne from a postcolonial perspective. What is the concept behind the idea of practising decolonial historiography and highlighting colonial traces in the city? It is also about personal locations and references to the present.


Decolonize Cologne ist eine Gruppe aus Köln, die sich seit 2019 mit postkolonialen Perspektiven auf die Kölner Geschichte beschäftigt und kritische Stadtrundgänge gibt. Das Team besteht aus Dr. Azziza Malanda, Bebero Lehmann, Linda Jalloh und Merle Bode. Im Folgenden geht es um einen Rundgang in der Kölner Südstadt, den Dr. Azziza Malanda, Linda Jalloh und Merle Bode geben. Welches Konzept steckt hinter der kritischen Wissensvermittlung und wie sind wir selbst in post(koloniale) Geschichten verwoben?

Postkoloniale Perspektive und kritische Geschichtsschreibung

Wir machen mit unserem Rundgang deutsche Kolonialgeschichte als gewaltvolle Vergangenheit präsent, da bei vielen Teilnehmenden kaum Wissen darüber existiert. Wir hinterfragen gemeinsam, wer eigentlich die Geschichte der hiesigen Dominanzkultur schreibt und wie sich diese im Kölner Stadtbild wiederfindet. Ein Beispiel dafür ist der Kölner Bismarckturm im Stadtteil Bayenthal. Dieser muss zunächst als koloniales Denkmal eingeordnet, nämlich mit Kolonialgeschichte in Verbindung gebracht werden. Dann erst können wir die weiß1 männlich bürgerliche Repräsentation einer kolonialen und nationalen Siegergeschichte, die sich in diesem Denkmal findet, kritisch dekonstruieren.

Stadtrundgang mit Decolonize Cologne vor dem Kölner Bismarckturm, Foto: Decolonize Cologne.

Deutscher Kolonialismus ist nicht auf den Zeitraum 1884-1918 beschränkt, sondern eingebettet in eine über 500-jährige Geschichte von Gewalt, Genoziden und Unterdrückung, bis in die Gegenwart. In den Rundgängen zeigen wir, dass sich koloniale Praktiken und Strukturen in allen Bereichen gesellschaftlicher Ordnungen widerspiegelt: Die Wirkmächtigkeit einer kapitalistischen Produktionsweise und Machtsysteme wie Rassismen und (Hetero)Sexismus prägen die Gesellschaft und uns selbst. Es geht also nicht nur um die Frage nach Vergangenem, sondern auch um das Fortwirken in der Gegenwart.

Perspektivwechsel

Ein zentraler Bestandteil einer kritischen Annäherung an post(koloniale) Geschichte sind Perspektivwechsel: Wer kommt als Akteur*in vor, aus wessen Perspektive wird Geschichte erzählt? Dafür betrachten wir Akteur*innen aus einer intersektionalen Perspektive. Das heißt, wir fragen danach, wie sie in gesellschaftliche Machtverhältnisse eingebettet sind. Positionierungen nach Gender, Race, Klasse, Ethnie, Nationalität, Religion usw. geben Aufschluss über Handlungsmöglichkeiten.

Gender: Eine koloniale Kategorie

Frauen oder FLINTA*2 kommen in hegemonialer Geschichtsschreibung kaum vor. Doch was bedeutet es eigentlich, wenn wir im kolonialen Kontext von der Kategorie „Frau“ sprechen?3 Wir betrachten die patriarchale binäre heterosexuelle Geschlechterordnung als ein koloniales Konzept. Das zeigt sich, wenn wir die Rolle weißer Frauen im kolonialen System aufzeigen. Ein Beispiel ist der Frauenbund der Deutschen Kolonialabteilung, der wie in vielen deutschen Städten auch einen Ableger in Köln hatte. Die Frauen der oberen Mittelschicht engagierten sich Anfang des 20. Jahrhunderts aktiv für koloniale Projekte.4 Verbindungen von Kolonialaktivistinnen zur damaligen Frauenbewegung zeigen zudem ein problematisches Erbe des Feminismus auf: Rassismus durchzog die weiß dominierte bürgerliche Frauenbewegung und diente nicht selten der Machterweiterung weißer Frauen.

Eine Schwarze5, diasporische Perspektive nahmen Kolonialmigrantinnen und ihre Kinder ein. Regina Savi de Tove (geb. Bruce) kam im Jahr 1900 in Wuppertal zur Welt. Ihre togolesische Familie reiste als Showgruppe, führte sog. Völkerschauen in ganz Europa auf und bestritt damit ihren Lebensunterhalt. So kam sie als Kind auch nach Köln. Später absolvierte Regina Bruce / Savi de Tové in Hamburg eine Ausbildung als Kindergärtnerin und leitete ein Kinderheim. Aufgrund des zunehmenden Anti-Schwarzen-Rassismus, den sie in der Weimarer Republik erlebte, entschied sie sich Mitte der 1920er Jahre, für einige Jahre bei der Norddeutschen Missionsgesellschaft in Lomé (Togo) zu arbeiten. Sie blieb schließlich in Togo, kehrte aber mehrfach nach Deutschland und auch nach Köln zurück. Ihre Geschichte steht exemplarisch für Schwarze Frauengeschichte in Deutschland.6

Kolonialwaren und Widerstand

Ein weiteres Beispiel für einen Perspektivwechsel bietet die ehemalige Schokoladenfabrik Stollwerck, die ab 1872 hundert Jahre lang die Kölner Südstadt prägte. Noch heute erinnern unkritische, teils romantisierende Überbleibsel wie Überreste der Fabrik, die Plastik des sogenannten „Stollwerckmädchens“ und das Schokoladenmuseum an das Unternehmen, ohne dessen Kolonialgeschichte offen zu legen. Stollwerck bezeichnete sich einst selbst als größtes Schokoladenimperium der Welt und warb damit, Kakao als Rohstoff ausschließlich von Plantagen deutscher Kolonien zu beziehen. Auch Kölner Unternehmer wie Max Esser waren direkt in die koloniale Plantagenwirtschaft involviert, etwa durch die Errichtung von Kakao-Plantagen in Kamerun.7 Dies ging einher mit der Enteignung von Land, Monokultur und Raubbau an der Natur, deren Nachwirkungen bis heute spürbar sind. In deutscher Dominanzkultur werden außerdem kriegerische Interventionen, Vertreibung, Zwangsarbeit und Niederschlagung von Widerstand nicht erzählt. So beispielsweise die kamerunische Widerstandsgeschichte um Rudolf und Emily Duala Manga Bell, die sich gegen die rassistische Segregationspolitik der deutschen Kolonialverwaltung und der damit einhergehenden Vertreibung der Duala einsetzten. König Rudolf Duala Manga Bell und Ngoso Din wurden deshalb wegen angeblichen „Hochverrats“ verurteilt und am 8. August 1914 hingerichtet. Einer der Nachfahren von Manga Bell lebt in Köln, sein Vater Jean-Pierre Felix-Eyoum ist der Urgroßneffe und reichte 2022 eine Online-Petition bei der deutschen Bundesregierung ein, um die Rehabilitierung von Rudolf Duala Manga Bell und Adolf Ngoso Din und eine Revision des Urteils zu erreichen. Eine juristische Rehabilitierung ist nach Aussagen des Auswärtigen Amtes nicht möglich. 2024 kam es zu einer „politischen Rehabilitierung“ durch die Bundesregierung.

Stadtrundgang von Decolonize Cologne in der Kölner Südstadt, Foto: Decolonize Cologne.

Unser eigener Bezug zum Thema

Was hat Kolonialismus mit uns zu tun? Diese Frage thematisieren wir anhand eigener Biografien und Verortungen in dieser Gesellschaft. Als Team bringen wir unterschiedliche Erfahrungen mit – unter anderem in Bezug auf Rassismus. Schwarze Repräsentanz und Perspektiven sind uns dabei ebenso wichtig wie die Sichtbarmachung der Normativität weißer Positionierung. Da hier eine weiße cis Frau schreibt, zeige ich anhand eines persönlichen Beispiels meine eigene Verwobenheit in koloniale Machtsysteme auf. Es geht darum, sich der epistemischen Gewalt bewusst zu werden: aus welcher Perspektive lerne ich, was lerne ich nicht und wie formt dies mein Wissen.

Um zu zeigen, dass Kolonialgeschichte nicht nur abstrakt bei „anderen“ verortet werden sollte, greife ich die Frage nach dem eigenen Bezug zunächst anhand des Beispiels des „Rautenstrauch-Joest-Museum für Völkerkunde“ (RJM) und der Frage des „Sammelns“ auf. Das RJM wurde 1906 eröffnet und enthielt zu einem großen Teil „Exponate“ aus deutschen Kolonien: Alltagsgegenstände, Kunstwerke aber auch menschliche Gebeine. Sie dienten als geordnete und kategorisierte „Dinge“ auch der materialisierten Zurschaustellung vermeintlicher weißer Überlegenheit. Der gewaltvolle koloniale Kontext, in dem diese Sammlungen entstanden, ist bis heute kaum aufgearbeitet.

Die Sammelpraxis fand aber nicht nur während beispielsweise Expeditionen und Raubzügen, sondern auch im Privaten statt. Auch heute sind Souvenirs von Reisen Teil von Wohnungseinrichtungen und zeigen den Alltag kolonialer Spuren auf. Auch ich bin mit einem kolonialen Mitbringsel im Wohnzimmer aufgewachsen: EinPerlmutt-Schmuckkästchenaus China, das mein Urgroßvater mitgebracht hatte. Erst im Zuge der Konzeption der Führung begann ich, mich genauer mit dieser Familiengeschichte zu beschäftigen: Anton Bode trat 1907 mit 18 Jahren freiwillig in die Kaiserliche Kriegsmarine ein und wurde Berufssoldat. Ab 1911 war er als Teil des sog. Ost-Asiengeschwaders in Kiautschou – seit 1884 deutsche Hafenkolonie – stationiert und bereiste außerdem die deutschen Kolonien in der Südsee. Damit war er direkt in das deutsche koloniale Herrschaftssystem eingebunden. Dies wurde mit Gewalt aufrechterhalten, um deutsche Wirtschaftsinteressen zu schützen. 1933 trat mein Urgroßvater in die NSDAP ein, wurde Ortsgruppenleiter und 1946 in einem Entnazifizierungsverfahren verurteilt. Meine Familiengeschichte, ebenso wie Orte und Geschichten unseres Stadtrundgangs, zeigt, wie eng koloniale und nationalsozialistische Geschichten miteinander verwoben und gemeinsamer Bestandteil kritischer Erinnerungskultur sind.8

Briefmarke aus der deutschen Hafenkolonie Kiautschou als Teil des Familienarchivs, Foto: Merle Bode.

Prozesshaftigkeit

Unsere Erfahrungen, unser Wissen ändert sich und damit auch das Konzept des Stadtrundgangs. Es bleibt wandelbar und ist Teil eines fortlaufenden Prozesses. Ein (post)kolonialer Stadtrundgang ist daher nichts Abgeschlossenes, sondern lädt uns und die Teilnehmenden zum ständigen Ver-Lernen ein. Indem wir uns an diesem Prozess beteiligen und ihn anstoßen, werden wir Teil einer Erinnerungspraxis, die kollektiv verbreitete Geschichtserzählungen und Amnesien kritisch in Frage stellen. Heutige Ungerechtigkeit historisch zu verstehen, bedeutet auch, Perspektiven für eine dekoloniale, gerechte Zukunft zu ermöglichen.


1 Um deutlich zu machen, dass die Kategorie „weiß“ ein rassistisches Konstrukt ist, nutze ich die kursive Schreibweise, wie in der Kritischen Weißseinsforschung in der BRD mittlerweile üblich.

2 FLINTA* steht für Frauen, Lesben, inter, trans, nicht-binäre und agender Personen.

3 Wir entwickelten die Führung zunächst mit dem Kölner Frauengeschichtsverein, daher stand die Frage nach „Frausein“ von vornherein im Fokus.

4 Franken, Irene; Bischoff, Eva: „Fremdland zur Heimat wandeln nur die Frauen“ – Koloniale Frauenvereine in Köln 1893-1919, in: Bechhaus-Gerst, Marianne/Horstmann, Anne-Kathrin (Hg.): Köln und der deutsche Kolonialismus. Eine Spurensuche, Köln/Wien 2013, S. 37-42.

5 „Schwarz“ als politische Kategorie und Selbstbezeichnung schreibe ich groß.

6 Zu Schwarzer deutscher Geschichte: Oguntoye, Katharina: Eine afro-deutsche Geschichte. Zur Lebenssituation von Afrikanern und Afro-Deutschen in Deutschland von 1884 bis 1950, Berlin 1997; El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche und deutscher Rassismus, Frankfurt/Main 2001; Kelly, Natasha A.: Schwarz. Deutsch. Weiblich. Warum Feminismus mehr als Geschlechtergerechtigkeit fordern muss, München 2023.

7 Röschenthaler, Ute: Kakao am Kamerunberg: Der Kölner Kaufmann Max Esser und die Folgen seines Pioniergeists, in: Bechhaus-Gerst, Marianne/Horstmann, Anne-Kathrin (Hg.): Köln und der deutsche Kolonialismus. Eine Spurensuche, Köln/Wien 2013, S. 65-72.

8 Vgl. Attia, Iman; Rothberg, Michael, „Multidirectional memory und Verwobene Geschichte(n)“, in: Bauche, Manuela; Otoo, Sharon Dodua (Hg.), Geschichte schreiben, Frankfurt am Main 2018, S. 92-105.


Merle Bode gehört zum Gründungsteam von Decolonize Cologne und gibt zusammen mit einer Kollegin postkoloniale Stadtführungen durch die Südstadt von Köln.


Titelbild: Decolonizing RJM: Performative Führung von Decolonize Cologne mit dem kamerunischen Künstler Zora Snake. Foto: Decolonize Cologne.

Koloniales Erbe und „Postkoloniale Angst“: Zum Stand der kolonialen Aufarbeitung vor Ort

Kim Todzi schreibt über die Aufarbeitung des kolonialen Erbes in Hamburg.

Die Aufarbeitung des kolonialen Erbes in Deutschland bleibt umkämpft: Trotz wichtiger Fortschritte erleben viele Initiativen zunehmende Gegenwehr. Kulturkämpfe, fehlende Institutionalisierung und prekäre Strukturen gefährden die bisherigen Erfolge und stellen die Erinnerungskultur vor neue Herausforderungen.

The reappraisal of Germany’s colonial heritage remains a contentious issue: despite significant progress, many initiatives are facing increasing resistance. Cultural conflicts, a lack of institutionalisation and precarious structures are jeopardising the successes achieved so far and posing new challenges for the commemorative culture.


Die aktuelle Diskussion um das neue Gedenkstättenkonzept der Bundesregierung macht deutlich, wie brüchig die bisherigen Fortschritte der kolonialen Aufarbeitung sind. Während in den vergangenen Jahren an zahlreichen Orten Initiativen entstanden sind, die koloniale Spuren in ihrer direkten Umgebung untersuchen, sichtbar machen und damit die lokale Erinnerungskultur verändern, wächst zugleich der Widerstand gegen die Aufarbeitung der Kolonialgeschichte. Ein aktuelles Beispiel dafür ist die Entscheidung von Kulturstaatsminister Wolfram Weimer, den Kolonialismus vollständig aus dem Gedenkstättenkonzept zu streichen, obwohl seine Vorgängerin Claudia Roth ihn ausdrücklich aufgenommen sehen wollte.

“Umbenennungsfest Mohrenstraße, Berlin, 18. August 2018.” Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0.

In zahlreichen Städten, Gemeinden und Regionen Deutschlands hatte in den vergangenen zehn Jahren eine intensive Auseinandersetzung mit dem materiellen und immateriellen Erbe des Kolonialismus begonnen. Postkoloniale Initiativen, Communities, Geschichtswerkstätten und Wissenschaftler:innen forderten immer vehementer eine Aufarbeitung des kolonialen Erbes. Und es begann allmählich Früchte zu tragen: Hamburg bekannte sich als erstes Bundesland bereits 2014 zur eigenen kolonialen Vergangenheit, verkündete einen „Neustart“ in der postkolonialen Erinnerungskultur, gründete 2015 die Forschungsstelle „Hamburgs (post-)koloniales Erbe“ und versprach ein stadtweites Erinnerungskonzept. Berlin richtete 2020 eine Koordinierungsstelle für Dekolonisierung ein, und Thüringen gründete 2021 die Koordinationsstelle „Koloniales Erbe“. Die Stadt Hannover begann 2023 einen Prozess zur Erarbeitung eines postkolonialen Erinnerungskonzeptes. Das Bekenntnis zur Aufarbeitung und Verantwortung für die Kolonialgeschichte fand sich zudem seit 2017 in den Koalitionsverträgen der deutschen Bundesregierungen. Neben der Erinnerung an den Nationalsozialismus und das DDR-Unrecht sollte die Auseinandersetzung mit der Kolonialgeschichte als dritte Säule das Grundverständnis der bundesrepublikanischen Erinnerungskultur prägen. Ihren Höhepunkt erreichte die gesellschaftliche Aufmerksamkeit 2020, als infolge der Black-Lives-Matter-Proteste allerorten auf Spuren der kolonialen Vergangenheit und den oftmals unkritischen Umgang damit hingewiesen und dagegen protestiert wurde.

Zugleich gibt es in den vergangenen Jahren stärkeren Gegenwind. Nicht nur in Großbritannien formieren sich reaktionäre Kräfte unter dem Banner „History Reclaimed“, auch in Deutschland haben konservative und rechte Medien und Parteien den Kolonialismus bzw. die Debatte um dessen Aufarbeitung als wichtiges erinnerungs- und identitätspolitisches Feld entdeckt und bearbeiten es intensiv. Hinzu kommt eine neue, breite Skepsis gegenüber allem, was auch nur den Anschein von „Postkolonialismus“ oder „Dekolonisierung“ im Namen trägt. Diese Entwicklung begann in Deutschland 2020 mit der Diskussion um die Ausladung des kamerunischen Historikers Achille Mbembe von der Ruhrtriennale und erreichte infolge der Attacke der Hamas auf Israel am 7. Oktober einen neuen Höhepunkt. Seitdem wird postkolonialen Ansätzen häufig vorgeworfen, den israelisch-palästinensischen Konflikt einseitig in kolonialen Analogien zu deuten und damit antisemitische Muster zu verstärken. Die Folge: mehr Aufmerksamkeit für den Begriff „Postkolonialismus“ in den Medien, aber in negativem Kontext.

Das lässt sich quantitativ relativ einfach nachvollziehen. Bis 2020 wurden Begriffe im Zusammenhang mit Postkolonialismus, postkolonial etc. durchaus in den Medien erwähnt, doch eine Verdichtung der Nennungen ergab sich erst infolge der Black-Lives-Matter-Proteste einerseits und der Diskussion um Mbembes Ausladung und die Antisemitismusvorwürfe andererseits. Ihren absoluten Höhepunkt erreichte die negative Zuspitzung 2024.


DWDS-Verlaufskurve für „postkolonial“, erstellt durch das Digitale Wörterbuch der deutschen Sprache, abgerufen am 19.9.2025.

Diese diskursive Verbindung führte zwar zu vielen Zeitungsartikeln und Meinungsbeiträgen, zugleich aber auch zu einer massiven Verkürzung. Dies ist nicht nur der Medienlogik geschuldet, die durch Simplifizierungen dazu beigetragen hat, sondern auch Ergebnis einer gezielten politischen Kampagne. Nikita Dhawan schreibt in ihrem 2024 erschienenen Buch „Die Aufklärung vor Europa retten“, dass dieser Diskurs – unabhängig von seiner geografischen und historischen Ausprägung – von der globalen Rechten instrumentalisiert werde, um eine „postkoloniale Angst“ zu schüren. Der rechtsextreme Aktivist Christopher Rufo, der zuvor erfolgreich eine Kampagne gegen die Critical Race Theory in den USA angestoßen hatte, schrieb bereits im Oktober 2023 auf Twitter, dass Konservative Begriffe wie Hamas, Black Lives Matter und Dekolonisierung bewusst miteinander verknüpfen sollten. Ziel sei es, diese Begriffe zu delegitimieren und ihre Bedeutung im gesellschaftlichen Diskurs zu untergraben.

Insofern treffen Initiativen und Projekte, die sich mit dem kolonialen Erbe befassen, auf ein gesellschaftliches Klima, das die Beschäftigung und kritische Aufarbeitung des Kolonialismus zunehmend skeptisch betrachtet. Erste Anzeichen eines Rückschlags machen sich daher an vielen Orten bemerkbar. So stellte die Stadt Hamburg 2024 die Finanzierung der Forschungsstelle „Hamburgs (post-)koloniales Erbe“ ein, Koordinierungsstellen in Thüringen und Berlin bleiben befristet, und obwohl es etwa ein politisches Versprechen in Bremen gab, das Thema anzugehen, wurde die Aufarbeitung dort nie systematisch angegangen.

Die koloniale Aufarbeitung bleibt prekär. Ein Beispiel für aktuelle Konfliktlinien zwischen Stadtentwicklung und Erinnerungskultur bietet etwa der Baakenhafen in Hamburg: Dieses 1,4 Kilometer lange Hafenbecken war integraler Bestandteil der kolonialen Infrastruktur und ab 1904 die logistische Drehscheibe des Völkermords an den Herero und Nama im heutigen Namibia. Der Baakenhafen wird heute als familienfreundliches Wohnquartier vermarktet, ohne dass seine koloniale Geschichte im Stadtraum sichtbar wäre. Gemeinsam mit Jürgen Zimmerer habe ich daher im Mai 2024 Einspruch gegen die damaligen Bebauungspläne eingelegt und die Einrichtung eines Dokumentations- und Lernorts gefordert. Zusätzliche Brisanz erhält die Debatte um eine angemessene Erinnerung vor Ort durch das 2025 vorgestellte Projekt einer von Klaus-Michael Kühne gestifteten Oper am Baakenhöft, der westlichen Spitze des Baakenhafens. Die Gefahr liegt auf der Hand: Ohne verbindliche Strukturen und dauerhaft bestehende, materielle Orte des Gedenkens drohen städtebauliche Projekte historische Verantwortung zu überdecken.

Dabei zeigt sich das zentrale Problem der postkolonialen Aufarbeitung in Deutschland – im Großen wie im Kleinen: Fast alle Vorhaben zur Aufarbeitung wurden als Projekte mit einem zeitlichen Ablaufdatum konzipiert. Sie sind damit dem Wohl und Wehe gesellschaftlicher und politischer Konjunkturen unterworfen. Schickte es sich noch vor fünf Jahren, als Politiker eine sensible Rede zu halten und für ein Pressefoto mit Aktivist:innen zu posieren, gelten angesichts eines zunehmend regressiven Zeitgeistes aktuell andere Prioritäten. Gerade deshalb braucht es eine dauerhafte Institutionalisierung der kolonialen Aufarbeitung. Denn diese kann nur nachhaltig erfolgreich sein, wenn sie auf verlässlichen Strukturen aufbaut.

Auch deshalb wäre die Aufnahme des Kolonialismus in das Gedenkstättenkonzept des Bundes notwendig gewesen: Sie hätte erstmals die Möglichkeit eröffnet, eine entsprechende bundesweite Struktur aufzubauen und dem Thema jene institutionelle Stabilität zu geben, die bislang fehlt. Stattdessen wird die fehlende Institutionalisierung nun paradoxerweise selbst zum Argument gegen die Aufnahme. Dabei handelt es sich freilich weniger um einen sachlichen als um einen taktischen Einwand, denn der inhaltliche Grund, den Kulturstaatsminister Wolfram Weimer im Sommer 2025 anführte, die Aufnahme der Erinnerung an den Kolonialismus würde die Singularität des Holocaust relativieren, wäre höchstens unter Ausblendung des DDR-Unrechts nachvollziehbar. Durch das nun jedoch erneut beschlossene Nebeneinander von Erinnerung an den Nationalsozialismus und an das DDR-Unrecht bei gleichzeitiger Ausklammerung der Kolonialgeschichte bleibt das Gedenkstättenkonzept in sich widersprüchlich.

Eigentlich sollte allen Beteiligten klar sein: Historische Aufarbeitung ist ein langer, oftmals schmerzhafter Prozess. Sie bedeutet im Falle des Kolonialismus, sich der eigenen Gewaltgeschichte an geographisch weit entfernten Orten und den anhaltenden Auswirkungen kolonialer Kontinuitäten und des strukturellen Rassismus konsequent zu stellen. Die Fragen, wer erinnert wird, wie erinnert wird und wessen Erfahrungen Anerkennung finden, sind zentral für jede demokratische Gesellschaft, die Aufklärung und Gerechtigkeit ernst nimmt. Wie kann eine Geschichtskultur aussehen, die auch die Würde derjenigen anerkennt, deren Geschichte und Leid bisher marginalisiert oder ignoriert wurden? Im Kern geht es um das Recht der Kolonisierten und ihrer Nachfahren, dass ihre Perspektiven Teil der offiziellen Gedenkkultur der ehemaligen Kolonialmächte werden.

Die koloniale Aufarbeitung in Deutschland ist keine reine Erfolgs- und Fortschrittsgeschichte. Sie ist ein dialektischer Prozess innerhalb einer fragilen deutschen Erinnerungskultur, die lange als außergewöhnlich selbstkritisch galt und die nun beweisen muss, dass sie diesem Anspruch auch in den kommenden Jahren und verschiedenen Kontexten gerecht werden kann.


Kim Todzi ist Historiker an der Universität Hamburg im Arbeitsbereich Globalgeschichte.


Titelbild: Bismarck-Denkmal in Hamburg-Altona. Es wurde im Zuge der Black-Lives-Matter Proteste mit roter Farbe beschmiert. Foto: Kim Todzi.

Wie das koloniale Erbe vor Ort die raumzeitliche Neubewertung von Vergangenheit(en) herausfordert

Dieser Beitrag von Sebastian Dorsch ist der erste einer Blogserie zum Thema “Gegenwärtige Vergangenheit im Zeitalter globaler Krisen: Koloniales Erbe vor Ort”.

Die Auseinandersetzung mit dem kolonialen Erbe in deutschen Städten irritiert die bisherige Geschichtsschreibung in ihren raumzeitlichen Dimensionen. Diese Irritationen gilt es für den Umgang mit Vergangenheit(en) zu reflektieren. Ein (trans)lokal-lebensweltlicher Ansatz bietet dafür ein großes Potential.

Discussions concerning the colonial legacy in German cities are questioning the role of traditional historiography in his spatio-temporal dimensions. Reflecting these irritations in its (trans)local dimensions offers an important potential for new, transcultural ways of dealing with our past.


„’Menschenzoos’, Bismarck-Denkmal, Humboldt-Forum, Mohrenstraße oder Restitution von Museumsbeständen: Gegenwärtig ist in vielen Städten Deutschlands eine verstärkte Auseinandersetzung mit dem jeweiligen kolonialen Erbe vor Ort zu beobachten“ – so startete die Beschreibung der sehr gut besuchten Sektion „Koloniales Erbe vor Ort“ beim Historikertag 2023 in Leipzig. Auch wenn die Diskussionen seitdem etwas in den Hintergrund gerückt sind, lohnt sich eine intensivere Auseinandersetzung mit diesen Debatten. Der hier folgende Beitrag ist der erste Text einer kleinen Blog-Reihe zum Thema Koloniales Erbe in verschiedenen deutschen Städten und will zu weiteren Diskussionen anregen. Der Beitrag untersucht raumzeitliche Neubewertungen von Vergangenheit(en). Warum dieser Fokus? Die Hypothese lautet: In Zeiten globaler Krisen fordern die Debatten zum kolonialen Erbe das europäisch-westliche raumzeitliche Ordnen, idealtypisch die eurozentrischen Modelle von Nationalgeschichte und Fortschrittsdenken, sowohl räumlich als auch zeitlich, in besonderer Weise heraus. Sie tun das auf verschiedenen Ebenen und bieten damit wertvolle Reflexionsebenen, gerade vor dem Hintergrund sich wieder zuspitzender Debatten über den Wert von Vergangenheit(en) in den Gesellschaften der Gegenwart.


Screenshot von der Webseite des Stadtmuseums Berlin.

Krise des westlichen Raum-Zeit-Ordnens, „Geschichte“ und Vergangenheit(en)

Das raumzeitliche Ordnen der westlichen Moderne und ihrer Geschichte basierte mit Konzepten wie „die Nation“, „der Westen“, „die Moderne“, „Fortschritt“ und „die Geschichte“, etc. auf der Strategie der Containerisierung, also der Abgrenzbarkeit von und durch Raum und Zeit: Klar definierte, abstrakte Konzepte standen für eine Container-ähnliche Raum-Zeit-Ordnung. „Zeit“ im Sinne der modernen Fortschritts- und Nationalgeschichtserzählung wurde zu einem abstrakten Begriff und damit zu einer abstrakten Legitimation für Kolonisierungen ferner, abstrakter, vermeintlich weniger fortschrittlicher, unterentwickelter oder auch weniger zivilisierter Räume. Die Container-Konzepte Fortschritt, Zivilisation oder auch Entwicklungshilfe zeugen von der bis heute fortdauernden Wirkkraft dieses Ansatzes, nicht nur im Westen, sondern auch in den kolonisierten Gesellschaften.

Neue Orte von Geschichte(n): Koloniales Erbe global-lokal-translokal

Man gewinnt den Eindruck, dass das koloniale Erbe diese bisherige Geschichtsschreibung vielfach irritiert. In der deutschen Historiographie belegen das die Auseinandersetzungen um den sogenannten Historikerstreit 2.0 und die Frage, in welcher Relation die Erinnerung an die Verbrechen des Nationalsozialismus und insbesondere an den Holocaust zum Umgang mit dem kolonialen Erbe und seinen Menschheitsverbrechen steht.

Screenshot von der Webseite der Stadt Hamburg.

Die folgende exemplarische Untersuchung des Umgangs mit dem kolonialen Erbe in den vier Städten Berlin, Erfurt, Hamburg und Leipzig weist auf weitere Irritationen hin. Die Untersuchung anhand Publikationen aus öffentlichen Projekten dieser Städte zeigt, dass das koloniale Erbe auch abseits der geschichtspolitischen Auseinandersetzungen auf nationaler Ebene die Debatten über eine angemessene Erinnerungskultur prägt: Alle Städte mach(t)en sich in den letzten Jahren auf den Weg, neue Erinnerungskonzepte zu entwickeln, in denen das koloniale Erbe eine (mehr oder weniger) tragende Rolle einnehmen soll. Alle stellten dabei heraus, wie präsent das koloniale Erbe, die koloniale Geschichte in ihren Städten und Stadtgesellschaften (noch) ist und dass daraus eine Verantwortung für eine Veränderung im Umgang damit entstanden sei. Wichtig ist in allen Diskussionen, dass Menschen, Vereine und Einrichtungen aus den BIPoC-Communities (Black, Indigenous, and other People of Color) bzw. mit eigenen biografischen Bezügen zur Kolonialgeschichte als zentrale Akteure der Debatte eine Stimme erhalten, dass ihre Perspektiven die Debatten nicht nur begleiten, sondern prägen. Ebenso wichtig ist die internationale, oder besser translokale Kooperation mit den „Herkunftsgemeinschaften“.

Abgeschlossene Container-Vorstellungen von Räumen (wie „die Nation“) und Zeiten (wie „die Geschichte“ im Kollektivsingular) finden sich kaum in den lokalen Diskussionen, vielmehr werden mannigfache Verbindungen/Relationen zwischen Räumen und Zeiten betont. So prägen konkrete lokale Orte mit translokalen Verflechtungen über Stadt-, Landes- und Kontinentalgrenzen hinweg die räumlichen Vorstellungen. Auch zeitlich stehen die Vernetzungen im Vordergrund. Erfurt schreibt auf der Projekthomepage beispielsweise dezidiert vom „Fortwirken kolonialer Denkmuster und Strukturen bis in die „(neo-)koloniale Gegenwart“ und von der historischen Nicht-Abgeschlossenheit kolonialer Strukturen. Alle koppeln im Sinne von Achim Landwehrs Chronoferenz anwesende und abwesende Zeiten, indem sie von ihrer jeweiligen Gegenwart ausgehen, in der die Vergangenheit, in diesem Fall die koloniale Vergangenheit in sozialen Beziehungen und materiellen Objekten präsent ist bzw. „sichtbar“ (Dekoloniale Berlin) gemacht werden soll. Diese Vergangenheit prägt auch die Zukunft – unter dem Stichwort Klimafolgen expliziert das insbesondere Hamburg (Eckpunktepapier für ein gesamtstädtisches dekolonisierendes Erinnerungskonzept).

Screenshot von der Webseite der Wissenschaftlichen Koordinationsstelle “Koloniales Erbe in Thüringen”.

Der kartographische Blick, der die Kolonisierten zu Objekten des kartographischen Arbeitens macht, wie Erfurt es anhand der einschlägigen Perthes-Kartensammlung in Gotha ausdrückt, soll hinterfragt werden. Berlin erweitert den kartographischen Blick und nutzt interaktive Karten, in denen die kolonialen Akteure, ihre Geschichte(n) und Objekte zentral gestellt werden und raumzeitlich miteinander in Verbindung treten. An die Stelle einheitlicher, containerartiger Narrative tritt die Vervielfältigung der Akteure, der Relationen und „Sehepunkte“ (Chladenius).

Die Irritation der bisherigen Geschichtsschreibung durch das koloniale Erbe vor Ort hat offenbar konzeptionell-methodische Gründe: Die Debatten entzündeten sich weniger an „der Geschichte“ an sich, sondern an konkreten lokalen Kontexten wie bei Auseinandersetzungen über Straßennamen, über „gebaute Geschichte“ (Bernhardt/Sabrow/Saupe) wie Denkmäler und Gebäudekomplexe oder über Museen und Ausstellungen, um von dort aus neue Geschichten über den deutschen Kolonialismus vorzunehmen.

Für Irritation des Vergangenheitsbetriebs sorgten ferner neue Akteursgruppen, nämlich, dass nicht-staatlich orientierte Akteure aus den lokalen Kontexten die Diskurse prägen und sie mit neuen zeitlichen sowie mit kolonialen Relationen zwischen Westen/Globalem Norden und Globalem Süden verbinden. Damit fordern sie die im 19. und 20. Jahrhundert etablierten Vergangenheitsinstitutionen und -narrative, „die Geschichte“ beziehungsweise die Nationalgeschichtsschreibung, heraus. Gleichzeitig verbinden sich in den untersuchten Städten die lokalen Debatten mit Fragen auf höherer räumlicher, nämlich globaler Ebene, wie nicht nur (neo)koloniale Beziehungen zwischen Ländern zeigen, sondern auch Auseinandersetzungen zum global gedachten Anthropozän als neuer erdgeschichtlicher Epoche und um eine klimagerechte Zukunft.

Insgesamt handelt es sich um stark praxeologische, raum- und zeitkritische Ansätze, in denen Akteure und ihre Praktiken im Fokus stehen: Das Grassi Museum Leipzig definiert Dekolonisierung als „eine soziale Bewegung und eine Praxis, die historische und bis heute fortwirkende koloniale Machtverhältnisse identifizieren und ihnen entgegenwirken möchte“, Erfurt betrachtet koloniales Erbe (auch) als „eine Praktik des Bewahren-wollens“. Die Verhältnisse zwischen den Räumen und Zeiten werden neu austariert, alte (Container)Ordnungen kritisch hinterfragt. Zwischen den Räumen und Zeiten, oder besser: zwischen den Raum- und Zeit-Produzent*innen, spielen Machtrelationen eine entsprechend große Rolle.

Screenshot von der Webseite der Stadt Leipzig.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass die Debatten über das koloniale Erbe in deutschen Städten das Potential haben, überkommene raumzeitliche Ordnungsmodelle in Frage zu stellen. So sind es in allen vier Beispielen weniger nationale Institutionen auf bereits eingespielten und anerkannten Wegen, die die Debatte führen, sondern vor allem Akteure aus städtisch-lokalen Initiativen und kommunale Entscheidungsträger*innen, die das koloniale Erbe ihrer Städte – in der Herangehensweise oft suchend – thematisieren. Sie nehmen damit über den bisher vorherrschenden lokalen und nationalstaatlichen Rahmen hinaus, trans-lokal Dynamiken in den Blick. Auch bewerten sie das Verhältnis von Vergangenheit zu Gegenwart und Zukunft neu, mit Hinweisen auf bis heute fortwirkende koloniale Denk- und Handlungsmuster wie rassistische Zuschreibungen im Alltag, Black Lives Matter oder die neokoloniale Zerstörung zukünftiger Lebensgrundlagen (bspw. durch die fortdauernde Ausbeutung von fossilen Energieträgern im sogenannten Globalen Süden).

Was sagt das über Wert und Werte der Vergangenheit aus?

In den oben untersuchten vier Städten ist an verschiedenen Stellen von kolonialen Strukturen oder Mustern die Rede, die aus der Vergangenheit in die Gegenwart (und in die Zukunft) hinein prägend sind. Als Wert werden diese Vergangenheiten in den Ausführungen in einem doppelten Sinne nicht verstanden: Die kolonialen Vergangenheiten werden a) nicht als wertvoll, sondern als belastend verstanden und b) als Erbe, das man nicht nicht antreten kann.

Zu a): Der Wert, den die Initiativen aus den untersuchten Städten ihren kolonialen Vergangenheiten beimessen, ist der Auftrag bzw. die Verantwortung zur Dekolonisierung als – mit Leipzig – „soziale Bewegung und eine Praxis, die historische und bis heute fortwirkende koloniale Machtverhältnisse identifizieren und ihnen entgegenwirken möchte“. Bildungspolitisch werden daraus verschiedene Werte wie Anti-Rassismus, Menschenwürde, Gerechtigkeit, etc. abgeleitet.

Zu b): Viele Menschen aus bzw. mit Vorfahren aus den ehemals kolonisierten Weltregionen sind durch die in allen vier Städten festgestellten (neo-)kolonialen Machtverhältnissen geprägt. Sie müssen mit diesem kolonialen Erbe leben, es ist in zahlreichen sozialen Praktiken und Strukturen alltagsprägend; besonders betonen die städtischen Projekte hier die fortdauernd wirksame rassistische Strukturen und ungleiche Handelsbeziehungen. Demgegenüber scheinen Menschen aus den (ehemaligen) Kolonialzentren eher eine Wahl zu haben, wenn sie ein Bewusstsein für das koloniale Erbe unserer Gegenwart entwickeln beziehungsweise sich in der Verantwortung (Stichwort: Black Lives Matter) sehen, ein solches Bewusstsein zu entwickeln und – siehe die Ausführungen zu den vier Städten – zu lernen, mit diesem Erbe umzugehen.

Die eingangs skizzierten raumzeitlichen Dynamiken betreffen Akteure also in unterschiedlichem Maße. Einige sehen sich mit dem kolonialen Erbe bis heute aufgrund rassistischer Zuschreibungen in ihrem Alltag konfrontiert. Andere haben die Ressourcen, sich mit diesem Erbe aus größerer raumzeitlicher Distanz anzunähern. Für die weitere Auseinandersetzung ist es zentral, diese beiden Perspektiven zusammen zu bringen und ihre Perspektivität zu reflektieren.


Sebastian Dorsch ist Lateinamerika-Historiker im Kontext der Global- und Atlantikgeschichte. Sein Schwerpunkt liegt auf den räumlichen und zeitlichen Dimensionen von Geschichte und Gesellschaft. Bis 2022 war er Assistenzprofessor an der Universität Erfurt und koordinierte das Forschungsprojekt „Was ist westlich am Westen?“.


Titelbild: Screenshot von der Webseite des Berliner Projektes “Dekoloniale”.